فلسفه و نظریۀ انتقادی

دانلود پی‌دی‌اف

مقدمه­‌ی مترجم:متن زیر ترجمه‌ی مقاله‌ی «فلسفه و نظریه‌ی انتقادی» هربرت مارکوزه است که برای نخستین‌ بار در مجله‌ی تحقیقات اجتماعی، مجله‌ای که اعضای مکتب فرانکفورت در آن قلم می‌زدند به چاب رسید. بعد‌ها این مقاله به همراه برخی از دیگر مقالات برجسته‌ی مارکوزه زیر نظر او ترجمه و در کتابی به نام «نفی‌ها»[۱] جمع‌آوری شد. این مقاله در کنار«نظریه‌ی سنتی، نظریه‌ی انتقادی» ماکس هورکهایمر جزو منابع کلاسیک درشناخت نظریه‌ی انتقادی مکتب فرانکفورت محسوب می‌شود، اگر چه برداشت خاص مارکوزه از نظریه‌ی انتقادی تفاوت‌هایی جزئی با برداشت هورکهایمر دارد. سبک صریح مارکوزه در نگارش این مقاله و حجم بصیرت‌ها و استدلال‌هایی که به صورت موجز، منقطع و متوالی از پی هم می‌آیند، به این مقاله خصلتی مانیفست­‌وار بخشیده است. البته درباره‌ی این مقاله نیز مانند اغلب نوشته‌های دهه‌ی ۳۰ او دست‌کم میتوان اینطور گفت که او هیچ اصراری به بیان کردن افکارش به ساده‌ترین شکل ممکن نداشته است، لذا خواندن آنها نیازمند تمرکزی ویژه است. مارکوزه بعد‌ها به بعضی از بینش‌هایِ کلیدی و محوری­ این مقاله در بخش دوم کتاب مشهورش «خرد و انقلاب» با عنوان «پیدایش نظریه‌ی اجتماعی» اشاره می‌کند. تأثیر لوکاچ و کتاب «تاریخ و آگاهی طبقاتی» -به‌ویژه مقاله­‌ی شی‌شدگی و آگاهی پرولتاریا-  و البته مقالات هورکهایمر بر این دوره‌ی  تفکر مارکوزه در این مقاله به خوبی آشکار است. مبحث کلاسیک نسبت میان فلسفه و مارکسیسم یکی از مجادلات حیاتی و محوری در تاریخ نظریه‌ی انتقادی محسوب می‌­شود که از همان ابتدا مارکس را درگیر کرده بود و بعد‌ها در اوایل قرن بیستم هنگام رنسانس دیالکتیکی مارکسیسم توسط کارل کُرش و لوکاچ بر آن پرتو‌های جدیدی افکنده شد. مارکوزه در ادامه‌ی این سنت، فرمول­‌بندی کاملاً بدیع و جامع‌تری از این رابطه به دست داده است.

***

 

از همان آغاز، نظریه‌ی انتقادی جامعه دائماً به همان اندازه‌ی مباحث و مجادلات اجتماعی، درگیر مباحث فلسفی بود. در زمان زایش‌­اش در دهه‌هایِ  ۳۰ و ۴۰ قرن نوزدهم، فلسفه، در قیاس با شرایط واقعی آلمان که عقب­‌مانده بود، پیشرفته­‌ترین فرم آگاهی بود. نقادی نظم مستقر در آنجا همچون نقد آن آگاهی [فلسفی] آغاز شد، در غیر این صورت، این نقادی با ابژه‌­اش در مرحله‌­ی تاریخی ابتدایی‌تر و کمتر پیشرفته­‌ای نسبت به مرحله­‌ی تاریخی‌­ای که پیشاپیش در سرزمین‌های بیرون آلمان تحقق یافته بود، مواجه می‌­شد. هنگامی که نظریه‌ی انتقادی مسئولیت و­اهمیت شرایط اقتصادی را برای کلیت جهان مستقر تشخیص داده بود و چارچوب اجتماعی را که واقعیت در­آن سازمان می‌یافت را دریافته بود، فلسفه به مثابه رشته­‌ی ­علمی مستقلی که با ساختار واقعیت سروکار دارد، اضافی و بی­فایده گشته بود. به علاوه به مسائل مربوط به پتانسیل‌های انسان و عقل اکنون می‌شد از دیدگاه اقتصادیات پرداخته شود.

بنابراین، فلسفه درون مفاهیم اقتصادی نظریه‌ی ماتریالیستی ظاهر شد، که هر کدام از این مفاهیم بیشتر از مفهومی اقتصادی [صرف] از آن نوع که توسط رشته­ی دانشگاهی اقتصاد به کارگرفته می­‌شود، هستند. این امر بیشتر بدان خاطر است که این نظریه ادعا می‌کند که کلیت انسان و جهان­اش را بر حسب وجود اجتماعی او توضیح می‌دهد. با این حال همچنان اشتباه خواهد بود که به این حساب، این مفاهیم را به مفاهیم فلسفی تقلیل داد. برعکس، محتوای فلسفی مرتبط با این نظریه باید از ساختار اقتصادی استنباط شود. این محتوا به شرایطی ارجاع می‌دهد که اگر فراموش شود نظریه را به عنوان یک کل در خطر می‌اندازد.

نظریه‌ی انتقادی به باور بنیانگذارانش به طرزی اساسی با ماتریالیسم پیوند خورده است. این بدان معنا نیست که بنابراین این نظریه خودش را همچون سیستمی فلسفی در تضاد با دیگر سیستم‌های فلسفی برمی‌­سازد. نظریه‌ی جامعه یک سیستم اقتصادی است نه فلسفی. دو عنصر اساسی وجود دارد که ماتریالیسم را با نظریه‌ی اجتماعی صحیح پیوند می­زند: دل­مشغولی نسبت به خوشبختی انسانی و این عقیده که خوشبختی تنها می‌تواند از طریق تحول شرایط مادی وجود به دست آورده شود. فرایند عینی [۲]تحول و اقدامات بنیادینی که باید برای رسیدن به سازماندهی عقلانی جامعه انجام شود با تحلیل شرایط اقتصادی و سیاسی در موقعیت تاریخی خاصی ترسیم شده­اند. برساختن متعاقب جامعه جدید نمی‌تواند ابژه‌ی نظریه باشد چرا که این امر قرار است به مثابه آفرینش آزادانه افراد رهاشده رخ دهد. وقتی عقل به­مثابه سازماندهی عقلانی آدمی تحقق یابد، فلسفه بدون ابژه رها می‌شود. چرا که فلسفه، تا حدی که  تا کنون چیزی بیشتر از یک حرفه یا رشته [آکادمیک] درون تقسیم کار داده شده بوده است، حیاتش را از عقل هنوز واقعیت­‌نیافته[۳] گرفته است. عقل، مقوله­‌ی بنیادین اندیشه­‌ی فلسفی است، تنها مقوله‌­ای که به یاری آن فلسفه خودش را با سرنوشت انسانی گره زده است. فلسفه می‌خواهد نهایی­‌ترین و عمومی‌­ترین زمینه‌های هستی را کشف کند. با عقل، فلسفه ایده‌ی یک هستی اصیل را دریافت که در آن همه‌ی آنتی‌تز‌های مهم (سوژه و ابژه، جوهر و ظاهر، اندیشه و هستی) آشتی داده شده بودند. این ایده‌ی عقل در ارتباط با این عقیده بود که آنچه هست، بی­‌واسطه و پیشاپیش عقلانی نیست بلکه در عوض باید به [قلمرو] عقل آورده شود. عقل بالاترین پتانسیل‌های انسان و هستی را بازنمایی می‌کند، دو امری که به هم تعلق دارند. چرا که وقتی عقل در انطباق با شرایط جوهر است، به این معنی که در بالاترین سطح‌­اش به‌­مثابه واقعیتی اصیل هست، جهان دیگر همچون ابژکتویته‌ی مادی[۴] صرف در مقابل اندیشه‌ی عقلانی انسان نمی‌ایستد. در عوض، جهان اکنون توسط اندیشه دریافته می­شود و به مثابه یک مفهوم[۵] تعریف می­شود. یعنی بر خصلت خارجی، تضادآمیز[۶] ابژکتیویته‌ی مادی در فرایندی غلبه می­شود که در آن، این­همانی سوژه و ابژه به­‌مثابه‌ ساختاری عقلانی، مفهومی که مشترک میان هر دوست، استقرار می‌یابد. جهان در ساختارش به مثابه امری در نظر گرفته می‌شود که در دسترس عقل است، متکی بر آن و تحت استیلای آن. فلسفه در این فرم ایدئالیسم است [یعنی]؛ وجود را مشمول اندیشه می‌کند. اما از طریق همین نخستین تز که فلسفه را مبدل به عقل‌گرایی و ایدئالیسم کرد، فلسفه به همان اندازه فلسفه‌ی انتقادی می‌­شود. از آنجا که جهان داده شده گره خورده با اندیشه‌ی عقلانی بود و در واقع، به طرزی هستی­‌شناختی متکی بر آن، هر چیزی که در تناقض با عقل قرار بگیرد یا عقلانی نباشد به عنوان چیزی که باید مغلوب گردد مطرح می‌شد. عقل همچون دادگاهی انتقادی استقرار یافته بود. در فلسفه عصر بورژوایی عقل فرم سوبژکتیویته‌ی عقلانی را گرفته بود. انسان، فرد، قرار بود که همه‌ی چیزهای داده­شده را به­وسیله‌ی قدرت معرفت­اش بیازماید و قضاوت کند. بنابراین، مفهوم عقل مفهوم آزادی را نیز را در بر‌می‌گرفت. چرا که چنین آزمودن و قضاوتی بی­معنا می‌بود اگر انسان آزاد نبود که مطابق با بینش‌­اش عمل کند و آنچه در مقابلش قرار می‌گیرد را در انطباق با عقل در بیاورد.

«فلسفه به ما می‌آموزد که همه‌ی خواص ذهن (mind) تنها از رهگذر آزادی وجود دارند و همه وسیله‌­ای برای آزادی هستند و اینکه همه در پی آزادی­‌اند و آزادی را تولید می‌کنند. این معرفت که  تنها امر حقیقی برای ذهن آزادی است متعلق به فلسفه ژرف‌­اندیش است».(۱)

هگل فقط داشت از کل سنت فلسفی نوعی نتیجه می‌گرفت، وقتی آزادی و عقل را یکسان گرفت. آزادی، عنصر فرمال عقلانیت است، تنها فرمی که عقل در آن می‌تواند موجود باشد.(۲)

با مفهوم عقل به‌­مثابه‌ی آزادی به نظر می‌رسد که فلسفه به مرز‌هایش می‌رسد. آنچه در رابطه با تحقق‌یافتن عقل برجسته و قابل توجه می‌ماند یک وظیفه فلسفی نیست. هگل تاریخ فلسفه را چنان می‌فهمد که در این مرحله به نتیجه‌ی تعین­‌کننده‌­اش رسیده است. هر چند این برای نوع بشر به معنی آینده‌ای بهتر نبود بلکه به معنای اکنون بدی بود که این شرایط را سرمدی و ابدی می‌ساخت. البته کانت مقالاتی درباره تاریخ جهان­شمول با نیتی جهان‌وطنی و درباره­ی صلح ابدی نوشته بود. اما فلسفه استعلایی‌­اش این باور را که تحقق عقل از رهگذر تحول واقعی غیرضروری بود را برانگیخته بود، چرا که افراد می‌توانستند درون نظم مستقر، عقلانی و آزاد شوند. این فلسفه در مفاهیم پایه­‌ای­­‌اش به دام نظم عصر بورژوایی می‌افتد. در جهانی بدون عقل، عقل تنها نماد[۷] عقلانیت است، در شرایط عدم آزادی عمومی آزادی تنها نوعی نماد آزاد بودن است. این نماد توسط درونی­‌سازی ایدئالیسم به دست آمده است. عقل و آزادی وظایفی می‌شوند که فرد قرار است درون خودش به انجام برساند و او می‌تواند این کار را بدون توجه به شرایط خارجی انجام دهد. آزادی با ضرورت در تناقض قرار نمی‌گیرد بلکه بر عکس لزوماً آن را پیش­فرض می‌گیرد. تنها کسی آزاد است که امر ضروری را به عنوان امر ضروری بازشناسد و بنابراین بر ضرورت ناب­اش غلبه کند و آن را به حوزه­ی عقل ارتقا دهد. این مترادف است با گفتن اینکه شخصی که معلول و فلج به دنیا آمده است و نمی‌تواند در وضعیت موجود علم پزشکی درمان شود، وقتی که به عقل و آزادی حوزه‌ای در درون وجود معلولش بدهد یعنی اگر از آغاز همیشه نیاز‌ها، اهداف و اعمال­اش را تنها به عنوان نیاز‌ها، اهداف و اعمال یک فرد معلول مطرح کند، بر این ضرورت غلبه می‌کند. عقل گرایی ایدئالیستی آنتی­تز داده­شده‌ی آزادی و ضرورت را منحل می‌سازد تا آزادی هیچ گاه از ضرورت عبور نکند به جای آن، خاضعانه درون ضرورت ساکن شود. زمانی هگل گفت که این تعلیق ضرورت «ضرورت را به آزادی تبدیل می‌کند»(۳)

به‌­هرحال، آزادی می‌تواند حقیقتِ ضرورت باشد تنها هنگامی که ضرورت پیشاپیش فی‌­النفسه حقیقی باشد. [نحوه­ی] الصاق یا اتکای عقل گرایی ایدئالیستی به وضع موجود به سبب مفهوم­پردازی خاص‌اش از رابطه‌ی آزادی و ضرورت متمایز می‌شود. این الصاق هزینه‌ای است که باید به خاطر حقیقت معرفت‌اش بپردازد. این امر پیشاپیش در جهت گیری سوژه‌ی فلسفه ایدئالیستی حضور دارد. این سوژه فقط تا آنجا عقلانی است که که کاملاً خودکفا باشد. همه‌ی آنچه “دیگر” است، نسبت یه این سوژه بیگانه و خارجی و به خودی خود ابتدائاً مظنون است. برای اینکه چیزی درست باشد باید قطعی باشد. برای اینکه قطعی باشد باید توسط سوژه به عنوان دستاورد خودش برنهاده شود. این موضوع به یک اندازه درباره­‌ی «اساس پایدار» [۸] دکارت و حکم پیشینی ترکیبی کانت صادق است. خودکفایی و استقلال از همه‌ی آن چیزی که دیگری و بیگانه است تنها ضمانت آزادی سوژه است. آنچه متکی بر هیچ شخص یا شی دیگری نیست، چیزی که صاحب خودش است آزاد است. بیرون گذاشتن دیگری. ارتباط با دیگری به شیوه‌ای که که سوژه به راستی به دیگری دست یابد و با دیگری وحدت یابد به عنوان فقدان و وابستگی محسوب می‌شود. وقتی هگل عقل را به­مثابه، یک واقعیت اصیل، جنبشی که «درون خودش باقی می‌ماند» ترسیم می‌کند احتمال دارد که از ارسطو بهره گرفته باشد. از آغاز، فلسفه مطمئن بود که والاترین حالت وجود «بودن-درون-خود»[۹]  هست.

این این­همانی یا هویت در تعین­‌یافتگیِ واقعیت اصیل اشاره به این­همانی عمیق­‌تری دارد: مالکیت. چیزی وقتی اصیل است که خود-اتکا باشد، یعنی می‌تواند از خودش حفاظت کند و وابسته به هیچ چیز دیگری نیست. برای ایدئالیسم این نوع از وجود وقتی به دست آورده می‌شود که سوژه مالک جهان باشد، نتیجه اینکه جهان نمی‌تواند از سوژه سلب شود و سوژه با  قدرت مطلق  جهان را در اختیار خود می­‌گیرد و اینکه سوژه تا حدی مالک جهان است که در همه دیگربودگی، تنها با خودش باشد. اگر چه آزادی به دست آمده با اگوی شناختی دکارت، موناد لایب نیتس، اگوی استعلایی کانت، سوژه‌ی فعالیت آغازین[۱۰] فیشته و روح-جهان هگل، همان آزادی مالکیتی لذت‌­برانگیز نیست که با آن خدای ارسطویی در سعادت خودش حرکت می‌کند. در عوض این آزادی، آزادی کار شاق پایان­ناپذیر است. عقل، در فرمی که  در فلسفه‌ی مدرن می‌یابد، به عنوان وجود اصیل باید خودش و واقعیت­اش را در مصالح و موادی سخت و متمرد تولید کند و تنها در طی این فرایند وجود دارد. کاری که قرار است عقل انجام دهد چیزی کمتر یا بیشتر از بنا نهادن جهان برای اگو نیست. عقل قرار است جهان­شمولیت و همبودگی‌ای بیافریند که در آن سوژه‌ی عقلانی با دیگر سوژه‌های عقلانی سهیم شود. این [نکته]، پایه‌ی این امکان است که فرای برخورد موناد‌های صرفاً خودکفا یک زندگی مشترک در جهان مشترک شکل بگیرد.اما حتی این دستاورد منجر به امری فرای آنچه از قبل وجود دارد نمی‌شود. هیچ چیز را تغیر نمی‌­دهد. چرا که بنا ساختن جهان همواره پیشاپیش متأثر از عمل عینی[۱۱] فرد است، بنابراین او هرگز نمی‌تواند اصیل­‌ترین دستاوردش را در دست بگیرد. اختلال سرشت­‌نمای یکسانی، اختلالی که از اینکه واقعاً چیزی را بگیرد و از آن چیزی دیگر بسازد هراس دارد در همه‌ی جنبه‌های این نوع عقل­گرایی غلبه می‌یابد. ادعای تحول یا توسعه مطرح می‌شود اما تحول واقعی «یک دگرگونی یا چیزی دیگر شدن» نیست (۴) برای همین است که این نوع عقل­گرایی در استنتاج‌هایش به چیزی که قبلاً «فی النفسه» وجود نداشته باشد، نمی‌رسد. فقدان تحول انضمامی برای این فلسفه به­‌مثابه بزرگ­ترین مزیت ظاهر می‌شود. دقیقاً در پخته‌­ترین سطح این فلسفه، ایستایی درونی همه‌ی مفاهیم به‌­ظاهر خیلی پویایش آشکار می‌­شود.

بی‌شک همه‌ی این خصائل عقل­گرایی ایدئالیستی را بدل به فلسفه‌­ای بورژوایی می‌کند. و هنوز صرفاً بر اساس همین مفهوم تنهای عقل، چیزی بیشتر از ایدئولوژی است واگر فردی خودش را درگیر [بررسی آن] کند کاری بیش از مقابله کردن با ایدئولوژی انجام می­‌دهد. مفهوم ایدئولوژیِ تنها زمانی معنا دارد که در جهت علاقه‌ی نظریه[ی انتقادی]  به متحول‌ساختن ساختار اجتماعی باشد. این مفهوم نه مفهومی جامعه­‌شناختی است و نه فلسفی بلکه در عوض مفهومی سیاسی است، این مفهوم دکترینی را  نه در رابطه با شرایط اجتماعی حقیقت‌اش یا در رابطه با نوعی حقیقت مطلق بلکه درعوض در رابطه با علاقه[ی نظریه به] تحول، لحاظ می‌کند. دکترین‌های فلسفی بی شماری صرفاً ایدئولوژی هستند و به مثابه توهماتی درباره‌ی عوامل اجتماعاً وابسته، بی‌درنگ خودشان را در دستگاه کلی سلطه ترکیب می‌کنند. عقل‌گرایی ایدئالیستی به این دسته تعلق ندارد دقیقاً تا آن حدی که ایدئالیستی است. مفهوم­‌پردازی سلطه بر هستی به واسطه‌ی عقل، در نهایت، تنها یک مبنای ایدئالیسم نیست. قطعاً دولت اقتدارگرا [مقابل دولت لیبرالیستی] با ایدئالیسم کلاسیک جنگیده است. عقل­‌گرایی به خصائل مهم جامعه بورژوایی پی برد: اگوی انتزاعی، عقل انتزاعی، آزادی انتزاعی. تا این اندازه، این فلسفه‌ی آگاهی صحیح است. عقل ناب چون عقلی مستقل از تمام تجارب فهمیده شده بود. جهان تجربی به‌­مثابه‌ی امری ظاهر شد که عقل را وابسته می‌سازد؛ خودش را با خصلت «خارجیت»[۱۲]  به عقل نشان می‌دهد.(۶) محدود ساختن عقل به دستاورد‌های ناب نظری و عملی دال بر اعتراف به [ناتوانی در برابر حضور] واقع بودگی  زشت است اما درعین حال این محدود ساختن، با حق فرد و با امری که در فرد چیزی بیشتر از “انسان اقتصادی” است، گره خورده است؛  با آنچه که بیرون از مبادلۀ اجتماعی جهان­شمول باقی می‌ماند. ایدئالیسم می‌کوشد که دست کم اندیشه را در وضعیت خلوص حفظ کند. این فلسفه نقش منحصر‌به‌فرد ستیزیدن با هر دو، هم ماتریالیسم راستین نظریه‌ی اجتماعی انتقادی و هم ماتریالیسم دروغین پراکتیس بورژوایی را بازی می‌کند. در ایدئالیسم فرد با آزاد ساختن هم خودش و هم جهان در قلمرو اندیشه، علیه جهان اعتراض می‌کند. این فلسفه در معنایی اساسی فردگرا است. اگر چه یکتابودگی فردی را بر حسب “خودکفایی” و “مالکیت” می‌فهمد و همه تلاش‌ها [دراین فلسفه] برای استفاده از سوژه، که در این معنا فهمیده شده باشد، به مثابه‌ی پایه‌ی برساختن جهانی بیناسوبژکتیو خصلتی ابهام بر‌انگیز دارد. دگراِگو[۱۳] همواره تنها می‌تواند به شیوه‌ای انتزاعی به اگو مرتبط شود: این رابطه یافتن مسئله‌ی معرفت ناب یا اخلاق ناب باقی می‌ماند. ناب­بودگی و خلوص ایدئالیسم نیز مبهم و شک­برانگیز است.مطمئناً والاترین حقایق عقل نظری وعملی باید ناب باشند و مبتنی بر واقع‌­بودگی نباشد. اما این ناب­‌بودگی تنها در آن شرایط که واقعیت در ناخالصی رها شود می‌توانست حفظ شود. فرد به ناحقیقت­‌اش تسلیم می­‌شود. با این وجود، دل­مشغولی ایدئالیسم نسبت به میل و آرزوی فردی، ایدئالیسم را از رضادادن به قربانی‌کردن فرد به نفع جمع‌ها حفظ می­‌کند.

اعتراض و نقد عقل‌گرایی ایدئالیستی باقی می‌ماند و به شرایط مادی هستی بسط نمی‌یابد. هگل ابدیت فلسفه را در جهان اندیشه ”تعین یافتگی‌ای جوهری“ خواند. اگر چه فلسفه آنتی‌تز‌های نهفته در عقل را آشتی می‌دهد [اما] ” آشتی‌ای نه در واقعیت بلکه در جهان ایده‌ها “ به دست می­‌دهد. اعتراض ماتریالیستی و نقد ماتریالیستی از نبرد گروه‌هایی سرکوب­شده برای زیست بهتر نشئت گرفته است و غالباً با فرایند عینی این نبرد در ارتباط  می‌ماند. فلسفه غربی عقل را به­‌مثابه واقعیتی اصیل برساخته بود. در عصر بورژوایی واقعیت عقل وظیفه­ای شد که فرد آزاد باید به عهده می‌گرفت. سوژه، جایگاهی برای عقل و منبع فرایندی بود که به واسطه­ی آن ابژکتیویته باید عقلانی می­شد، اگرچه شرایط مادی زندگی، آزادی را به عقل تنها در [حوزه‌ی] اندیشه و اراده ناب اختصاص داده بود. اما وضعیت اجتماعی‌ای در دسترس قرار گرفته بود که در آن تحقق عقل دیگر نیازی به محدودشدن به اندیشه و اراده ناب نداشت. اگر عقل به معنای شکل دادن به زندگی بر مبنای تصمیم آزاد انسان‌ها بر پایه‌ی معرفت­شان است پس تقاضا و نیاز به عقل، از این به بعد، به معنی آفرینش سازمان اجتماعی است که در آن افراد می‌توانند به صورت جمعی زندگی‌شان را در انطباق با نیاز‌هایشان تنظیم کنند. با تحقق یافتن عقل در چنین جامعه­ای، فلسفه ناپدید خواهد شد. این وظیفه‌ی نظریه‌ی اجتماعی است که این امکان را توضیح بدهد و پایه‌های تحولی در ساختار اقتصادی را فراهم کند. با انجام دادن این کار، می­توانست رهبری نظری آن لایه‌ها یا طبقاتی را که بخاطر وضعیت تاریخی شان تغییررا باید به انجام رسانند به دست دهد. دلبستگی یا علاقه‌ی فلسفه، یعنی دلمشغولی­[اش] به انسان، فرم جدیدش را در دلبستگی نظریه‌ی اجتماعی انتقادی یافت. هیچ فلسفه­ای در عرض یا بیرون از این نظریه وجود ندارد. چرا که برساختن فلسفی عقل جای خودش را به خلق جامعه‌ای عقلانی داده است. ایده‌آل‌های فلسفی جهانی بهتر و هستی راستین در قصد عملی بشریت در حال تقلا و مبارزه ترکیب می­شود، جایی که این ایده‌­آل‌ها فرمی انسانی می‌گیرند.

چه می‌­شود اگر به هر صورت، تحولی که توسط این نظریه طرح شده بود رخ ندهد؟ اگر نیروهایی که قرار بود منجر به تحول شوند سرکوب شوند و شکست خورده  به نظر برسند؟ اگر چه اندکی حقیقت این نظریه از این طریق در تناقض می‌افتد، با این وجود این نظریه از این به بعد در نوری جدید ظاهر میشود، که جنبه‌ها و عناصر تازه‌ی ابژه‌هایش را روشن می­سازد. وضعیت جدید به بسیاری از خواسته‌ها و شاخص‌های این نظریه، معنایی جدید می‌دهد، نظریه‌ایی که کارکرد تغییریافته­اش آن را به معنایی قوی‌تر با خصلت ’نظریه‌ی انتقادی’ منطبق می‌سازد.(۸) نقدش [اکنون] در ضمن معطوف به اجتناب کردن از خواسته‌های کامل اقتصادی و سیاسی­اش توسط آنهایی [طبقه کارگر] که [از آغاز]  این نقد را برانگیخته بودند. این وضعیت نظریه را از نو وادار به تأکیدی شدید‌تر بر دل­مشغولی­اش به پتانسیل‌های انسان و به آزادی، خوشبختی و حقوق افراد، که در همه‌ی تحلیل‌هایش حضور داشت. برای این نظریه، این امور منحصراً بالقوگی‌های وضعیت اجتماعی انضمامی هستند. این امور تنها به­مثابه سؤالاتی اقتصادی و سیاسی و همچون اموری وابسته به روابط انسان‌ها در فرایند تولیدی، توزیع محصول کار اجتماعی و مشارکت فعال انسان‌ها در مدیریت اقتصادی و سیاسی کل فرایند، موضوعیت دارند. هر چه بیشتر عناصر نظریه [بدل به] واقعیت می‌شوند -نه فقط به آن معنا که تطور[۱۴] نظم یا سامان [موجود]، پیش‌­بینی‌های نظریه را تأیید میکند، بلکه به این معنا که گذار به نظم جدید شروع میشود-  سوال درباره‌ی امری که نظریه به عنوان هدف خودش در نظر گرفته الزامی‌تر می­شود. چرا که اینجا، برخلاف سیستم‌های فلسفی، آزادی انسانی امری خیالی یا معنویتی جعلی نیست که  همه چیز را در جهان خارجی همان­طور که هست باقی می‌گذارد. در عوض، آزادی در اینجا معنای پتانسیلی واقعی، رابطه‌ی اجتماعی­ای که تحقق سرنوشت انسان به آن وابسته است را می‌دهد. در هر مرحله­ی خاص توسعه، خصلت برسازنده­ی نظریه‌ی اجتماعی از نو ظاهر می‌­شود. از همان آغاز این نظریه کاری فزون‌تراز ثبت و سیستم­پردازی امور ‌واقع را انجام می­داد. رانه و انگیزه‌ی این نظریه از نیرویی نشئت می‌گرفت که با آن علیه امور ‌واقع حرف می­زد و واقع‌بودگی زشت را پتانسیل‌های بهترش مواجه می‌کرد. مثل فلسفه، این نظریه مخالف تبدیل کردن واقعیت به معیار، به شیوه‌ی پوزیتویسم راحت­طلب است. اما بر خلاف فلسفه، اهدافش را تنها از گرایشات حاضر شرایط اجتماعی می‌گیرد. بنابراین این نظریه هیچ خوفی از یوتوپیا ندارد بدان خاطر که سامان جدید بخاطر چنین بودنش محکوم می­شود. وقتی که حقیقت نمی­تواند در نظم اجتماعی مستقر تحقق یابد، همیشه برای این نظم همچون یوتوپیای صرف ظاهر می­شود. این استعلا نه ضد بلکه به نفع حقیقت این یوتوپیا حرف می‌زند. عنصر یوتوپیایی برای مدت‌ها تنها عنصر پیشرو در فلسفه بود، چنان که این عنصر در برساختن بهترین دولت، والاترین لذت و سعادت و صلح ابدی [حضور داشت]. لجاجت، که از وفاداری به حقیقت در مقابل همه‌ی ظواهر سرچشمه می‌گیرد، در فلسفه معاصر راه را برای بولهوسی و اپورتونیسم بی­پرده باز کرده است. نظریه‌ی انتقادی، لجاجت را به‌­مثابه‌ی خصلت اصیل اندیشه فلسفی حفاظت می­‌کند.

وضعیت معاصر این خصلت را برجسته می‌سازد. عقب‌­گردی که نیرو‌های پیشرو از آن در رنج بودند در مرحله‌­ای رخداد که شرایط اقتصادی برای تحول آماده بود. وضعیت اجتماعی جدیدی که در دولت اقتدارگرا تجلی یافته به آسانی می‌تواند به وسیله‌ی مفاهیم ارائه شده توسط این نظریه فهمیده و پیش‌بینی شود. این خطای مفاهیم اقتصادی نبود که رانه‌ای فرای تأکید جدید ادعای این نظریه در این باره که تحول شرایط اقتصادی، تحول کلیت هستی انسانی را در بر می‌گیرد، به دست داد. این ادعا در عوض معطوف به تفسیرو کاربستی تحریف شده [و محدود] از علم اقتصادی است که هم در عمل و هم بحث نظری حضور دارد. این بحث به این سؤال باز می‌گردد: به چه شیوه­ای این نظریه چیزی بیشتر ازعلم اقتصاد است؟ از آغاز نقد اقتصاد سیاسی این تمایز را با نقد کردن کلیت هستی اجتماعی وضع کرد. در جامعه­ای که تمامیت‌اش با روابط اقتصادی تعین یافته بود، تا حدی که اقتصاد کنترل‌نشده و همه‌ی روابط انسانی را کنترل می‌کرد، اقتصاد حتی امور غیر­اقتصادی را نیز در بر می‌گرفت. روشن است که اگر و هنگامی که این کنترل محو شود، سازمان­یابی عقلانی جامعه، که نظریه‌ی انتقادی به سمت آن جهت­گیری شده، چیزی بیش از نوعی فرم جدید تنظیم و سامان‌دهی اقتصادی است. تفاوت درعاملی حیاتی نهفته است، دقیقاً عاملی که جامعه را عقلانی می‌کند – تابعیت اقتصاد از نیاز‌های افراد. تحول جامعه رابطه ریشه‌ای[۱۵] زیربنا و روبنا را محو می‌کند. در واقعیتی عقلانی، فرایند کار نباید هستی کلی انسان‌های را تعین کند؛ برعکس، نیاز‌های انسان‌ها باید فرایند کار را تعین کند. نه به این معنی که فرایند کار در انطباق با برنامه ایی تنظیم شود، بلکه به این معنی که علاقه‌ی تعین­بخش به تنظیم با اهمیت شود: این علاقه‌ی عقلانی  خواهد بود فقط اگر معطوف به آزادی و سعادت توده‌ها باشد. نادیده‌ی گرفتن این عنصر، یکی از خصلت‌های اساسی نظریه را از آن به یغما می‌برد. این امر از تصویر بشریت آزاد شده ایده‌ی سعادت را ریشه‌کن می‌کند که قرار بود این تصویر را از همه‌ی بشریت قبلی متمایز سازد. بدون آزادی و سعادت در روابط اجتماعی انسان‌ها، حتی عظیم‌­ترین افزایش تولید و امحای مالکیت در ابزار تولید به بی‌عدالتی قدیمی آلوده می‌ماند.

نظریه‌ی انتقادی البته بین مراحل مختلف تحقق تمایز گذاشته و ناآزادی‌ها و نابرابری‌هایی که عصر جدید ناگزیر تحمل خواهد کرد را مشخص کرده است. با این حال، وجود اجتماعی تحول­یافته باید با هدف نهایی­اش تعین یابد، حتی در سرآغازش. نظریه‌ی انتقادی، در مفهوم­اش از هدف نهایی، قصد نداشت که آخرت الهیاتی را با آخرتی اجتماعی جایگزین کند- با [وضعیت] ایده‌آلی که در نظم جدید [قرار است] ظاهر شود درست مانند آخرتی دیگر که تنها به لطف تضاد منحصر به فردش با آغاز و فاصله‌ی تلسکوپی اش [از آن تقرر دارد]. با دفاع از پتانسیل‌های در خطر و قربانی شده‌ی انسان در مقابل بزدلی و خیانت، نظریه‌ی انتقادی قرار نیست که توسط فلسفه تکمیل و ضمیمه شود. این نظریه تنها آنچه را که همیشه پایه‌ی مقولاتش بوده آشکار می‌­سازد: این خواست که از طریق امحایِ شرایط مادیِ تاکنون موجودِ هستی، تمامیت روابط انسانی آزاد شود. اگر نظریه‌ی انتقادی در میان نومیدی امروز، نشان می­دهد که واقعیتی که بررسی می‌کند باید آزادی و سعادت افراد را در بر‌بگیرد، این نظریه تنها دارد راهنمایی عرضه‌­شده توسط مفاهیم اقتصادی­‌اش را دنبال می‌کند. آنها مفاهیمی برسازنده­اند که نه تنها واقعیت داده شده را، بلکه درعین حال امحای آن و واقعیت جدیدی که قرار است به دنبالش بیاید را درک می‌کند. در بازسازی نظری فرایند اجتماعی، نقد شرایط‌ حاضر و تحلیل گرایشات‌شان لزوماً عناصر معطوف به آینده[۱۶]  را در بر می­‌گیرد. تحولی که این فرایند به سمت آن در حرکت است و هستی که انسان آزاد شده باید برای خودش خلق کند، از آغاز تشکیل و آشکار‌شدن نخستین مقولات اقتصادی را تعین می‌بخشد. نظریه نمی‌تواند به هیچ نوع واقعیتی برای تأیید عناصر نظری‌­­ای که به آزادی آینده اشاره می‌کنند توسل جوید. از دیدگاه این نظریه، همه‌ی آن چیزی که پیشاپیش وجود یافته، تنها به مثابه‌ی امری تهدیدشده و در فرایند ناپدید شدن داده می­شود؛ تنها وقتی امر داده شده، واقعیتی پوزیتیو یا مثبت محسوب می‌شود، [به­مثابه‌ی]عنصری از جامعه‌ی آینده، که این امر در تفسیر یا برساختن نظری[۱۷] به مثابه امری که باید تحول یابد، قرار گیرد. این برساختن نوعی ضمیمه و نوعی بسط علم اقتصاد نیست. بلکه خود علم اقتصاد است تا آنجایی که با محتوا‌هایی سروکار دارد که قلمروی شرایط اقتصادی مستقر را استعلا می‌بخشد.

وفاداری بی­‌قید­­و­شرط نظریه به هدف‌اش، که تنها می­تواند از راه نبرد اجتماعی به دست آید، به آن اجازه می­دهد که دائماً با امر قبلاً واقعیت­یافته با امرهنوز واقعیت‌­نیافته و تازه به خطر افتاده مواجه کند. علاقه‌ی نظریه به فلسفه‌ی عظیم­، بخشی از بافت یا متن واحد تضاد با نظم مستقر است. اما نظریه‌ی انتقادی درگیر تحقق ایده‌آل‌هایی نیست که از بیرون به درون نبرد اجتماعی آورده شده­اند. در مبارازات این نظریه از یکسو، غایت آزادی را تشخیص می­‌دهد و از سوی دیگر، غایت سرکوب و بربریسم. اگر [زمانی] به نظر برسد که دومی در واقعیت غلبه می‌یابد، ممکن است به سادگی چنان به نظر برسد که نظریه‌ی انتقادی طرفدار یک ایده‌ی فلسفی در مقابل تحول واقعی و تحلیل علمی‌اش بوده است. علم سنتی نسبت به فلسفه‌ی عظیم در واقع بیشتر تابع[۱۸]  قدرت‌ها بود. نه در علم  بلکه در فلسفه بود که نظریه‌ی سنتی مفاهیمی معطوف به پتانسیل‌های نهفته‌ی انسان فرای وضعیت واقعی را بسط داد. در پایان نقد عقل محض، کانت سه سوال را مطرح  می­کند که در آن «همه‌ی علائق» عقل انسان در هم می‌آمیزند: چه میتوانم بدانم؟؛ چه باید بکنم؟؛ چه میتوانم آرزو کنم؟ و در مقدمه­یدرس­گفتارش درباره‌ی منطق سؤال چهارمی را اضافه می‌کند که هر سه مورد اول را را در‌بر‌می‌گیرد: انسان چیست؟ پاسخ این پرسش به­مثابه‌ی توصیف طبیعت انسانی آنطور که در واقعیت است فهمیده نمی‌شود بلکه در عوض به نحوه‌ی نشان دادن اینکه پتانسیل‌های انسان چه هستند؟ فهمیده میشود. در دوره­ی بورژوایی، فلسفه معنای هم سوال و پاسخ‌ها را با یکسان انگاشتن پتانسیل‌های انسانی آنچه درون نظم مستقر واقعیت یافته‌­­اند، تحریف کرد. برای همین است که آن پتانسیل‌ها تنها می‌توانند پتانسیل‌های معرفت ناب و اراده‌­ی ناب باشد.

تحول شرایط داده‌­شده البته کار فلسفه نیست. فیلسوف تنها تا جایی می‌تواند در نبرد اجتماعی شرکت کند که فیلسوفی متخصص نباشد. این «تقسیم کار» در ضمن ناشی از جدایی مدرن وسایل ذهنی از وسایل مادی تولید است و فلسفه نمی‌تواند بر آن غلبه کند. خصلت انتزاعی کار فلسفی در گذشته و حال، ریشه در شرایط اجتماعی هستی دارد. وفاداری به انتزاعی بودن فلسفه بیشتر مناسب اوضاع و نزدیک‌تر به حقیقت است تا انضمامیت شبه­‌فلسفی‌ای که به مبارازات اجتماعی رضایت می‌­دهد. [۱۹]آنچه در مفاهیم فلسفی حقیقی است، از رهگذر انتزاع از وضعیت انضمامی انسان به دست آمده و تنها در چنان انتزاعی حقیقت دارد. عقل، ذهن، اخلاق، معرفت و سعادت تنها مقولات فلسفه­‌ی بورژوایی نیستند بلکه در عوض دل­مشغولی‌های نوع بشرند. آنها باید چنان که هستند حفظ شوند اگر نگوییم باید از نو برانگیخته شوند. وقتی نظریه‌ی انتقادی دکترین‌های فلسفی که در آنها هنوز ممکن است که درباره­‌ی انسان حرف زد را می‌آزماید، در مرحله‌ی  اول با پنهان‌کاری و سوءتعبیری که سرشت­‌نمای مجادله‌ی انسان در عصر بورژوایی است سروکله می‌­زند.

با این نیت، چندین مفهوم بنیادین فلسفه در این مجله Zeitschift fur Sozialforschung مورد بحث قرار گرفته اند: حقیقت و صدق، عقل‌گرایی و عقل‌ستیزی، نقش منطق، متافیزیک و پوزیتویسم و مفهوم جوهر. این مفاهیم فقط به شیوه­ای جامعه­شناختی تحلیل نشده­­اند، تا جزم­های فلسفی با پایگاه اجتماعی مرتبط شوند و نه بدان خاطر که مضامین فلسفی خاصی در واقعیت­های اجتماعی «حل شوند». تا بدان اندازه که فلسفه چیزی بیشتر از ایدیولوژی است، هر شکلی از چنین کوششی باید ناکام بماند. وقتی نظریه‌ی انتقادی وارد بحث با فلسفه می­شود، بدان‌ خاطراست که علاقه‌مند به محتوای صدقی[۲۰]  مفاهیم ومسائل فلسفی است. این نظریه پیش‌­فرض می‌گیرد که آنها به­‌راستی حقیقت را در بر می‌گیرند. مشغله‌ی جامعه شناسی معرفت، برعکس، تنها عدم حقیقت‌ها و نا‌حقیقت‌های فلسفه‌ی اخیر یا معاصر است. مطمئناً­، حتی برین‌­ترین مقولات فلسفی با واقعیت­های اجتماعی مرتبط هستند، حتی اگر با این کلی­‌ترین واقعیت که نبرد انسان با طبیعت توسط بشریت به عنوان یک سوژه‌ی آزاد  بر عهده گرفته نشده بلکه در عوض تنها در جامعه‌ای طبقاتی صورت گرفته است. این واقعیت در بسیاری از «تفاوت‌های هستی­‌شناختی» که توسط فلسفه بنا شده‌­اند، عیان شده است. نشانه‌های آن احتمالاً می‌­توانند حتی در خود فرم تفکر مفهومی پیدا کرد: برای مثال، در تعین­‌یابی منطق به­مثابه منطقی اساساً مربوط محمول  یا حکمی درباره‌ی ابژه‌های داده شده‌ی امری که محمولات به صورت مختلف تصدیق یا انکار می‌کنند. نخستین بار منطق دیالکتیکی بود که به نقصان‌های این برداشت از فرایند حکم اشاره کرد، که به موضوع  حکم اجازه می‌­دهد که در «بیرون» ظاهر شود به‌­مثابه‌ی چیزی خود-بنیاد و به محمول دراجازه می‌دهد در «درون» ظاهر شود چنانکه گویی در کله‌هایمان.(۱۱) به­‌علاوه، مطمئناً درست است که بسیاری از مفاهیم فلسفی تنها «ایده‌های مبهمی» هستند که از استیلای اقتصادی کنترل‌­نشده بر هستی برخاسته اند و بر همین اساس، باید دقیقاً با شرایط مادی زندگی توضیح داده شوند.

اما فلسفه در فرم‌های تاریخی [متغیر]‌اش، دربرگیرنده‌ی بینش‌هایی نسبت به شرایط انسانی و ابژکتیوی است که حقیقت‌اش به ورای جامعه­‌ی حاضر اشاره می‌کند و بنابراین نمی‌تواند کاملاً به این شرایظ تقلیل داده شود. اینجا مسئله صرفاً محتوا‌های پخش شده زیر چنان مفاهیمی مثل عقل، ذهن، آزادی، اخلاق، جهان­شمولیت و جوهر، بلکه همچنین مسئله دستاورد‌های مهم معرفت­‌شناسی، روانشناسی و منطق نیز هست؟ محتوای صدقی آنها که بر مشروطیت اجتماعی­‌شان فائق می‌آید، آگاهی سرمدی را پیش­فرض نمی‌گ­یرد که به شکل استعلایی آگاهی فردی سوژه‌های تاریخی را بر می‌سازد، بلکه تنها آن سوژه‌های تاریخی جزئی که آگاهی‌شان خود را در نظریه‌ی انتقادی بیان می‌کند. تنها با و برای این آگاهی است که محتوا «فراگذرنده» در حقیقت راستین اش پیدا می‌شود. حقیقتی که این نظریه در فلسفه تشخیص می­‌دهد، قابل تقلیل به شرایط اجتماعی موجود نیست. تنها زمانی این مسئله مطرح خواهد بود که در فرم وجودی [اجتماعی][۲۱] باشد که آنجا آگاهی دیگر از هستی [۲۲] جدا نباشد، در نتیجه، عقلانیت اندیشه را قادر می­‌سازد که از عقلانیت وجود اجتماعی پیشروی کند. تا آن زمان، حقیقت به‌عنوان امری بیشتر از حقیقت آنچه که می‌تواند واقعیت یابد و تنها در تضاد با روابط اجتماعی مستقر در ‌نظر‌ گرفته می‌شود. برای این شرایط منفی، دست کم، حقیقت سوژه است.

در گذشته، روابط اجتماعی معنای حقیقت را پوشانده بودند. این روابط به افقی از ناحقیقت شکل داده بودند که حقیقت را از معنایش جدا می‌ساخت. یک مثال، مفهوم آگاهی جهان­شمول است که ایدئالیسم آلمانی را به خود مشغول ساخته بود. این مفهوم مسئله‌ی رابطه‌ی سوژه با تمامیت[۲۳] جامعه را در بر دارد: چطور جهان­شمولیت می­تواند به­مثابه‌ی باهم بودگی[۲۴] بدل به سوژه شود بدون محو کردن فردیت؟  این فهم که اینجا چیزی بیشتر از مسئله­ای معرفت­شناسانه یا متافیزیکی محل بحث است، تنها بیرون از محدودیت‌های اندیشه‌ی بورژوایی می­‌تواند به دست آورده و ارزیابی شود. راه‌حل‌های فلسفی درخور این مسئله باید در تاریخ فلسفه پیدا یافت شود. نیاز به هیچ تحلیل جامعه­شناختی نیست برای فهم نظریه‌ی کانت درباره‌ی سنتز استعلایی نیست. این مسئله به حقیقتی معرفت­‌شناختی تجسد می‌بخشد. تفسیر ارائه­‌شده از موضع کانتی توسط نظریه‌ی انتقادی (۱۲) دشواری فلسفی درونی را تحت تاثیر قرار نمی‌دهد. مرتبط ساختن مسئله جهان­شمولیت معرفت با مسئله‌ی جامعه به­مثابه‌ی سوژه­ای جهانشمول، به معنی به دست دادن راه حل فلسفی بهتری نیست. نظریه‌ی انتقادی تنها می­خواهد شرایط اجتماعی خاص واقع در ریشه‌ی ناتوانی فلسفه برای مطرح کردن این مسئله به شیوه­ای جامع یا مفهومی‌تر و نشان دادن اینکه هر راه حل دیگه­ای فراتر از مرز‌های این فلسفه قرار گرفته‌­اند، نمایان سازد. در نتیجه، ناحقیقت ذاتی همه‌ی برخورد‌های استعلایی با این مسئله «از بیرون» وارد فلسفه می‌­شوند: بنابراین تنها بیرون از فلسفه می­‌شود بر آن غلبه کرد. «بیرون» به معنی این نیست که عوامل اجتماعی از بیرون برآگاهی تاثیر می­‌گذارند چنانکه آگاهی به صورت مستقلی وجود دارد. این امر در عوض به تقسیمی درون کلیت اجتماعی باز‌می­گردد. آگاهی «به طرز بیرونی» با هستی اجتماعی مشروط شده است، دقیقاً تا آن اندازه که در جامعه بورژوایی شرایط اجتماعی فرد نسبت به او ابدی یا تغیرناپذیر است و، در این صورت، او را از بیرون غرقه می‌سازد. این «بیرونیت» آزادی انتزاعی سوژه‌ی متفکر را ممکن ساخت. در نتیجه، تنها امحای این «خارجیت» آزادی انتزاعی را قادر می‌­سازد که به­‌مثابه‌ی بخشی از تحول عمومی رابطه‌ی میان هستی اجتماعی و آگاهی ناپدید شود.

اگر قرار باشد مفهوم‌پردازی بنیادین این نظریه درباره‌ی رابطه‌ی هستی اجتماعی با آگاهی دنبال شود، این «بیرون» باید در نظر گرفته شود. در تاریخ اخیر، هیچ هارمونیِ از-پیش-مستقری میان اندیشه‌ی صحیح و هستی اجتماعی وجود نداشته است. در عصر بورژوایی، شرایط اقتصادی تا آنجایی اندیشه‌ی فلسفی را تعین می‌بخشد که این فرد جداشده ، خود-متکی است که می‌اندیشد. در واقعیت، فرد در انضمامیت پتانسیل‌ها و نیاز‌هایش در نظر گرفته نمی‌شود، بلکه تنها در انتزاع از فردیت‌­اش، به­مثابه‌ی دارنده‌ی نیروی کار یعنی دارای کارکرد‌های مفید در فرایند تحقق سرمایه در نظر گرفته می‌­شود. متناظراً فرد در فلسفه تنها به عنوان سوژه‌ی انتزاعی منتزع­‌شده از تمام انسانیت کامل­اش ظاهر می­شود. اگر فرد از ایده‌ی انسان پیروی کند، باید در تضاد با واقع‌­بودگی بیندیشد. اگر فرد خواهان دست یافتن به این ایده درخلوص فلسفی و جهان­شمولیت­‌اش باشد، او باید از وضعیت موجود امور منتزع شود. این انتزاعی بودن، این عقب کشیدن رادیکال از امر داده­‌شده، دست کم، راهی را روشن می‌­کند که در آن فرد در جامعه بورژوایی می­‌تواند حقیقت را بجوید و به آنچه شناخته وفادار بماند. سوژه‌ی فکور در کنار انضمامیت و واقع بودگی، همچنین بیچارگی‌اش را در «خارج» باقی می‌گذارد. اما این سوژه نمی‌تواند از خودش بگریزد، چرا که انزوای مونادی فرد بورژوایی را در حوزه‌ی خودش ترکیب کرده است. سوژه درون نوعی افق ناحقیقت فکر می­‌کند که در‌ها را به روی رهایی و جداشدگی راستین می‌بندد.

این افق برخی ازخصائل سرشت‌نمای فلسفه‌ی بورژوایی را توضیح می‌­دهد. یکی از این خصائل بر خود ایده‌ی حقیقت تاثیر می‌گذارد و  به نظر می‌رسد که «به شیوه­­‌ای جامعه شناختی» همه‌ی حقایق این ایده را از همان آغاز نسبی می‌سازد: زوجیت حقیقت و یقین. فی­النفسه، این رابطه همه‌ی راه را تا فلسفه‌ی باستان عقب می­رود. اما تنها در دوره‌ی مدرن این رابطه این فرم نوعی‌ را گرفته که حقیقت باید خودش را همچون مال تضمین­شده‌ی فرد خود اثبات کند، و اینکه این اثبات تنها وقتی تقرر و ثبوت می‌یابد  اگر که فرد بتواند دائماً حقیقت را چون دستاورد خودش بازتولید کند. فرایند شناخت هیچ گاه پایان نمی‌یابد چرا که درهر عمل شناختن، فرد باید یک بار دیگر «تولید جهان» و سازماندهی مقولاتی تجربه را باز اجرا کند. اگر چه، این فرایند هیچ گاه پیش‌تر نمی‌رود چرا که تقید شناخت «تولیدی» به حوزه‌ی استعلایی هر فرم جدید جهان را ناممکن می‌سازد. بر ساختن جهان در فرای افراد رخ می­دهد، با این وجود همچنان کار آنهاست.

عوامل اجتماعی متناظر روشن‌­اند. جنبه‌های پیشروی این بر­ساختن جهان یعنی، بنیان ‌نهادن معرفت بر خودمختاری فرد و ایده‌ی شناخت به­‌مثابه‌ی یک عمل و وظیفه که باید مداوماً باز اجرا شود، توسط فرایند زندگی جامعه بورژوایی منفعل و غیر­مؤثر شده‌اند. اما آیا این محدودیت جامعه‌شناختی [که جامعه­‌ی بورژوایی تحمیل می‌کند] بر محتوای صدقی برساختن، رابطه‌ی اساسی معرفت، آزادی و عمل اثر می‌گذارد؟ استیلای جامعه بورژوایی نه تنها خود را در وابستگی اندیشه بلکه در ضمن در استقلال (انتزاعی) محتوای این اندیشه نیز خود را آشکار می‌سازد. چرا که این جامعه آگاهی را چنان تعین می‌بخشد که عمل و محتوا‌های اخیر در بُعد [۲۵]عقل انتزاعی دوام می‌آورند؛ انتزاعی‌گری حقیقت‌­اش را حفظ می‌کند. آنچه حقیقی است تنها تا بدان اندازه چنین است که حقیقتی درباره‌ی واقعیت اجتماعی نیست. و تنها بدان خاطر که این مورد اخیر نیست، بدان خاطر که این حقیقت واقعیت اجتماعی را تعالی می‌­دهد، می‌تواند تبدیل به دستمایه­ای[۲۶] برای نظریه‌ی انتقادی شود. جامعه­‌شناسی که صرفاً علاقه‌­مند به سرشت وابسته و محدود آگاهی است با حقیقت هیچ کاری ندارد. تحقیق‌اش، که به انحا‌ی بسیاری مفید است، علاقه و هدف نظریه‌ی انتقادی را تحریف می‌کند. به هر‌حال، آنچه که در معرفت گذشته در پیوند با ساختار‌های اجتماعی مشخصی بود همراه با این علاقه و هدف ناپدید می­‌شود. در مقابل، نظریه‌ی انتقادی خودش را با ممانعت کردن از، از دست رفتن این حقایق که معرفت گذشته می‌کوشید به دست آورد مرتبط می‌کند.

این به معنای بیان آن نیست که وجود حقایق ‌ابد‌‌‌‌‌ی‌ای که در فرم‌های تاریخی متغیری آشکار می­‌شوند، فرم‌هایی که برای نمایان شدن هسته‌ی حقیقت­شان تنها باید کنده و دور انداختنه شوند. اگر عقل، آزادی، معرفت، و سعادت به راستی از مفاهیمی انتزاعی به واقعیت متحول شوند، این مفاهیم دقیقاً به همان اندازه اشتراکاتی با فرم‌های قبلی­‌شان دارند که همبستگی انسان‌های آزاد با جامعه‌ی رقابتی، تولید کننده‌ی کالا دارد. البته مطمئناً هویت ساختار اجتماعی بنیادین در تاریخ قبلی، در تطابق است با هویت حقایق جهان­شمول مشخصی، که خصلت جهانشمول­اش یکی از مؤلفه‌های اساسی محتوای صدقی­شان است. نبرد ایدئولوژی اقتدار‌گرا علیه امور جهان­شمول انتزاعی به­روشنی این امر را تجربه کرده است. اینکه آن نوع انسان [آزاد آینده] یک هستی معقول است، اینکه این هستی نیازمند آزادی است، و اینکه سعادت بالا ترین خیر او است، همه گزاره‌هایی جهانشمول هستند که رانه‌های پیش­رونده ­اش دقیقاً از جهان­شمولیت اش برمی‌خیزند. جهان­شمولیت به این گزاره‌ها خصلتی تقریباً انقلابی می­دهد چرا که این گزاره‌ها مدعی­‌‌اند که همه، و نه صرفاً این یا آن شخص خاص، باید عقلانی آزاد و سعادتمند باشند. در جامعه‌­ای که واقعیت­اش همه‌ی این امور جهان­شمول را تکذیب می‌­کند، فلسفه نمی‌تواند این امور را انضمامی سازد. تحت چنین شرایطی وفاداری به جهان­شمولیت بیشتر از تخریب[۲۷] فلسفی­‌شان اهمیت دارد.

علاقه‌ی نظریه‌ی انتقادی به رها‌سازی بشریت آن را با حقایق باستانی خاصی گره می‌زند. این نظریه از بابت حفظ کردن این [باور] که انسان می­تواند چیزی بیشتر از یک سوژه‌ی قابل دستکاری در فرایند تولید جامعه‌ی طبقاتی باشد، با فلسفه همدل و موافق است. علی رغم این، فلسفه تا جایی که با تعین­یابی انسان با شرایط اقتصادی کنار آمده است، خودش را با سرکوب متحد ساخته است. این ماتریالیسم بد است که ساختار ایدئالیسم را بنا می‌نهد : این باور تسلی­بخش که در جهان مادی همه چیز همانطور که هست درانتظام و سامان است. ( حتی وقتی که این باور، عقیده‌ی شخصی فیلسوف نبوده است، این تسلی به طرزی خودکاربه عنوان بخشی از شیوه‌ی اندیشه‌ی ایدئالیسم بورژوایی سر بر می­دارد، و پیوستگی نهایی­اش را زمانه اش بر‌می‌سازد). گزاره‌ی دیگر این ماتریالیسم این است که ذهن قرار نیست که خواسته‌هایش را در این جهان برطرف کند، بلکه باید خودش را به سمت قلمرویی دیگر که در تناقض با جهان مادی نیست معطوف کند. ماتریالیسم، عمل بورژوایی به سادگی می‌تواند با این نگرش به توافق برسد. ماتریالیسم بد فلسفه در نظریه‌ی ماتریالیستی جامعه مغلوب می‌شود. دومی نه تنها با روابط تولید که منجر به ماتریالیسم بد می‌شوند در تضاد قرار می‌گیرند بلکه هرشکلی از تولید که به جای تحت سلطه‌ی انسان در آمدن بر انسان تسلط می‌یابد: این ایدئالیسم، ماتریالیسم­اش را بنیان می‌گذارد. مفاهیم برسازنده [این نظریه] نیز همچینن، باقی مانده­ای از انتزاعی­گری دارد تا وقتی که واقعیتی که این مفاهیم معطوف به آن هستند هنوز داده­شده نیستند. اگر‌چه، اینجا، انتزاعی‌گری ناشی از اجتناب از شرایط موجود نیست بلکه ناشی از جهت­گیری به سمت شرایط آینده‌ی انسان است. این نظریه نمی‌تواند با یک نظریه‌ی صحیح دیگر سامان مستقر جایگزین شود (چنان که انتزاعی‌گری ایدئالیستی جای خودش را به نقد اقتصاد سیاسی داد). نظریه‌ای تازه نمی­‌تواند جانشین نظریه‌ی انتقادی شود، تنها مگر آنکه یک واقعیت عقلانی بتواند جانشین این نظریه شود. شکاف میان واقعیت عقلانی و واقعیت حاضر با اندیشه‌ی مفهومی نمی­توان پل زد. برای حفظ آنچه هنوز به عنوان ک هدف اکنون حاضر نیست  به فانتزی نیازمندیم. ارتباط اساسی فانتزی با فلسفه از کارکرد منتسب به آن توسط فیلسوفان، به ویژه ارسطو و کانت، ذیل عنوان «تخیل»، آشکار است. تخیل به علت توانایی یگانه اش برای “شهود” یک ابژه، اگر چه ابژه حاضر نباشد، و برای آفریدن چیزی جدید از مواد داده شده‌ی شناخت، حاکی از مقدار چشم­گیری از استقلال از امر داده‌­شده و آزادی در میان جهان ناآزادی است. با فرا‌روی از آنچه حاضر است، تخیل می­تواند آینده را پیش­بینی کند. حقیقت دارد که وقتی کانت این « قوه‌ی بنیادین روح انسانی» را به­مثابه‌ی پایه‌ی پیشینی همه‌ی معرفت ­توصیف کرد، این تقید به امر پیشینی یک‌ بار دیگر [تخیل را] از آینده به سمت آنچه همیشه گذشته است منحرف کرد. تخیل تسلیم تنزل عمومی فانتزی شد. آزادکردن تخیل برای ساختن جهانی زیبا و سعادتمند‌تر، امتیاز کودکان و احمقان باقی خواهد ماند. درست است، در فانتزی می­‌شود هر چیزی را تخیل کرد. اما نظریه‌ی انتقادی افقی بی‌­پایان از امکانات را متصور نمی‌شود.

آزادی تخیل تا آن اندازه که آزادی واقعی تبدیل به امکانی واقعی می‌شود، ناپدید می‌شود. حدود فانتزی بنابراین دیگر قوانین جهان­شمول جوهر نیستند (چنانکه آخرین نظریه‌ی بورژوایی معرفت که معنای فانتزی را جدی گرفته است، چنین این قوانین را تعریف کرده است)، فقط محدودیت‌های تکنیکی به دقیق­ترین معنا این حدود را تعیین می‌کنند. این حدود توسط سطح توسعه‌ی تکنولوژیک مقرر گشته‌­اند. نظریه‌ی انتقادی درگیر ترسیم یک آینده‌ی جهان نیست، اگر چه جواب فانتزی به چنین چالشی به آن اندازه که ما بر آن داشته شده‌ایم که [بی معنا] بپنداریم، بی‌­معنا نیست. اگر فانتزی برای پاسخ آزاد گذاشته می‌شد، با ارجاعی دقیق به ماده تکنیکی از پیش موجود، [و به] سؤالات فلسفی بنیادین که که کانت پرسیده بود، تمام [ساحت] جامعه­شناسی از خصلت یوتیوپیایی جواب‌هایش به وحشت می‌افتاد. و با وجود این، جواب‌هایی که فانتزی میت­وانست بدهد بسیار به حقیقت نزدیک می‌بودند، مطمئناً دقیق‌تر از آن جواب‌هایی بودند که تحلیل مفهومی انسان شناسی فلسفی به دست داده‌­­اند. چرا که فانتزی آنچه که انسان هست را بر مبنای  آنچه او واقعاً فردا می‌تواند باشد تعین می‌کند. در پاسخ به سوال «باید آرزومند چه باشم؟»، فانتزی کمتر به شادکامی سرمدی و آزادی درونی اشاره می‌کند تا به آشکار شدن‌ها و ارضاشدن ممکن نیاز‌ها و خواسته‌ها. در موقعیتی که چنین آینده‌­ای امکان واقعی است، فانتزی ابزار مهمی است برای نقش مداوماً جلوی چشم نگه داشتن هدف. فانتزی آنطور که توهم به حقیقت مرتبط است به دیگر قوه‌های شناختی ربط پیدا نمی‌کند (که درواقع، وقتی خودش را به [مرتبه­ی] تنها حقیقت بودن ارتقا می­دهد، می‌تواند حقیقت آینده فقط چون توهم درک کند).  بدون تخیل، همه‌ی معرفت فلسفی در چنگال حال یا گذشته و جداشده از آینده باقی می‌ماند، که [این پیوند با آینده] تنها پیوند میان فلسفه و تاریخ واقعی نوع بشر است.

تأکید بسیار بر نقش فانتزی به ظاهر با خصلت دقیقاً علمی‌ای که نظریه‌ی انتقادی همیشه معیار مفاهیم‌­اش کرده بود در تناقض قرار می‌گیرد. این تقاضا برای ابژکتویته‌ی علمی، نظریه‌ی ماتریالیستی را به انطباقی غیرمعمول با عقل­گرایی ایدئالیستی کشانده است. در حالی که دومی تنها در انتزاع از واقعیت­‌های داده­‌شده می‌­تواند دلمشغولی­‌اش به انسان را پی بگیرد، نظریه‌ی ماتریالیستی می‌کوشد که این انتزاعی­گری را با گره‌زدن خودش با علم خنثی کند. علم هیچ گاه به راستی ارزش-مصرف را به پرسش نکشیده است. نوکانتی‌ها در دلهره‌­شان درباره‌ی ابژکتیویته‌ی علمی با کانت متحد هستند، همچنان که هوسرل با دکارت است. اینکه علوم چطور به کار گرفته می­‌شد؟، آیا کارکرد و تولید گری‌­اش حقیقت والاترش را تضمین می‌کرد یا اینکه در عوض نشانه‌های غیر انسانیت عمومی بودند؟- فلسفه این سؤالات را از خود نمی‌پرسید. فلسفه عمدتاً علاقه­‌مند به روش‌­شناسی علوم بود. نظریه‌ی انتقادی جامعه در مرحله­‌ای نخست این باور را که تنها وظیفه‌ی باقی مانده برای فلسفه تفصیل کلی­‌ترین نتایج علوم بود را حفظ کرد. این نظریه، در ضمن، این دیدگاه را که علم به طرز شایسته‌­ای توانایی‌­اش برای خدمت به توسعه‌ی نیرو‌های تولیدی و گشودن پتانسیل‌های هستی غنی‌تر را نشان داده است، به عنوان پایه و اساس­­اش فرض کرد. اما وقتی که اتحاد میان فلسفه‌ی ایدئالیستی و علم از آغاز با خطا‌های به وجود آمده توسط وابستگی علوم به روابط مستقر سلطه تشدید شده بود، نظریه‌ی انتقادی جامعه رهایی علم را از این سامان پیش‌­فرض گرفت. بنابراین اساساً از فتیشیسم سرنوشت­‌ساز علم در اینجا اجتناب می‌شود.اما این واقعیت نظریه را از نقد مداوم مقاصد و روش‌های علمی‌ای که هر شرایط اجتماعی جدیدی را لحاظ می‌کند، معاف نمی­کند. ابژکتیویته‌ی علمی به خودی خود هیچ گاه ضمانت کافی حقیقت نیست به ویژه در شرایط امروز که حقیقت چنان قویاً علیه امور واقع سخن می‌گوید و چنان به خوبی پشت آنها پنهان شده است. پیش‌­بینی‌­پذیری علمی همانند وجه آینده‌گرای [۲۸]که در آن حقیقت وجود دارد نیست. حتی توسعه‌ی قوه‌های تولیدی و تطور تکنولوژی هیچ پیشرفت قطع نشده‌­ای از جامعه‌ی کهن به نو را نمی‌شناسد. چرا که اینجا نیز خود انسان قرار است که پیشرفت را تعیین کند­: نه انسان «سوسیالیست» [یا اجتماع­گرا] که بازسازی روحی و اخلاقی اش قرار است که پایه‌­ای برای برنامه­‌ریزی برنامه­‌ریزان بسازد (نظرگاهی که برنامه ریزی «سوسیالیستی» را نادیده می‌گیرد، ناپدیدشدن جدا­شدگی انتزاعی میان هم سوژه و فعالیت­‌اش و میان سوژه به عنوان فرمی جهان­شمول با هر سوژه‌ی فردی را، پیش فرض می‌گیرد)، مگر همبستگی آن انسان‌هایی که دگرگونی را به ارمغان می‌آورند. از آنجا که آنچه قرار است بر سر علم و تکنولوژی بیاید متکی به آن انسان‌هاست، علم و تکنولوژی نمی‌­تواند به طرز پیشینی همچون مدلی مفهومی برای نظریه‌ی انتقادی عمل کند.

نظریه‌ی انتقادی، در آخر اما نه کمتر از دیگر امور، نسبت به خودش و نیرو‌های اجتماعی که پایه‌هایش را می‌سازند انتقادی است. عنصر فلسفی موجود در نظریه، شکلی از اعتراض علیه «اکونومیسم» جدید است که نبرد اقتصادی را مجزا و حوزه‌ی اقتصادی را از سیاسی جدا می‌کند. در مرحله­‌ای آغازین، این دیدگاه با این انتقاد که عوامل تعیین­‌کننده­ عبارت­اند از وضعیت خاص تمام جامعه، ارتباطات درونی طبقات اجتماعی مختلف و روابط قدرت سیاسی مواجه شد. دگرگونی ساختار اقتصادی باید سازمان تمام جامعه را بازشکل بخشد که، با محو آنتاگونیسم‌های اقتصادی میان گروه‌ها و افراد، فضای سیاسی تا حد زیادی مستقل می‌­شود و توسعه‌ی جامعه را تعین می‌کند. با ناپدید شدن دولت، روابط سیاسی پس از آن، به معنایی تاکنون شناخته نشده، تبدیل به روابط عمومی انسانی می‌شود: سازمان‌دهی مدیریت ثروت اجتماعی به نفع بشریت رها گشته.

نظریه‌ی ماتریالیستی جامعه اساساً نظریه‌ای قرن نوزدهمی است. بعد از بازنمایی رابطه­‌اش با عقل­گرایی به‌­مثابه‌ی یک «میراث‎بری»، این نظریه این میراث‌بری را وقتی که خود را در قرن نوزدهم نشان داد، درک کرد. چیز‌های زیادی از آن موقع تغییر کرده است. در آن زمان این نظریه در عمیق­ترین سطح، امکان بربریت آینده را دریافته بود، اما بربریت به نظر نمی‌رسید که به اندازه‌ی امحای «محافظه­‌کارانه» آنچه قرن نوزدهم ارائه کرد درون­‌ماندگار باشد: محافظه­‌کاری نسبت به آنچه که فرهنگ جامعه بورژوایی، بخاطر همه‌ی فقر و بی عدالتی‌­اش، با وجود این، برای توسعه و سعادت فرد به انجام رسانده بود. آنچه که قبلاً به دست آمده بود و آنچه که هنوز انجام نشده بود به اندازه‌ی کافی روشن بود. کل رانه‌ی نظریه از علاقه به فرد نشئت می‌گیرد، و ضروری نبود که این مسئله را به نحوی فلسفی مورد بحث قرار داد. این وضعیت میراث­‌بری در این اثنا تغییر کرده است. اکنون نه بخشی از قرن نوزدهم، بلکه بربریت اقتدارگرا است که  میان واقعیت پیشین عقل و فرم مورد‌نظر [عقل درنزد] نظریه جدایی می‌اندازد. بیشتر و بیشتر، فرهنگی که قرار بود محو شود به گذشته عقب­‌نشینی می‌کند. به علت پوشیده شدن توسط عینیتی[۲۹] که در آن قربانی ساختن کامل فرد واقعیت گسترده و پرسش­‌ناپذیر زندگی شده است، این فرهنگ تا بدان نقطه نابود شده است که مطالعه و و فهم آن [و ارزش‌های فردگرایانه‌­اش] دیگر مسئله‌ی افتخاری مجرمانه نیست بلکه مسئله‌ی غم است. نظریه‌ی انتقادی باید خودش را به مقدار تاکنون ناشناخته­‌ای درگیر گذشته کند- دقیقاً تا آنجایی که درگیر آینده است.

وضعیتی که نظریه‌ی جامعه در قرن نوزدهم با آن مواجه شد امروز نیز به شکلی دیگر تکرار می‌شود. یکبار دیگر شرایط واقعی تحت سطح عمومی تاریخ قرار می‌گیرد. محدود کردن نیرو‌های تولیدی و پایین نگه داشتن استاندارد زندگی خصلت­‌نمای حتی توسعه یافته‎­ترین کشور‌ها به لحاظ اقتصادی است. طرح انعکاسی حقیقت آینده بر فلسفه‌ی گذشته، نشانه‌هایی از­ عواملی که به فراسوی شرایط نابهنگام[۳۰] امروز اشاره می‌کند، به دست می‌دهد. بنابراین، نظریه‌ی انتقادی همچنان با این حقایق [آینده] گره خورده است. این حقایق در این نظریه به­‌مثابه‌ی بخشی از یک فرایند ظاهر می­‌شود: فرایند به [حیطه­‌ی] آگاهی آوردن پتانسیل‌هایی که درون شرایط تاریخی پخته ظاهر شده­‌اند. این پتانسیل‌ها در مفاهیم اقتصادی و سیاسی نظریه‌ی انتقادی محفوظ‌­­­اند.

 

 

این متن ترجمه­‌ای است از:

Negations: Essays in Critical Theory Herbert Marcuse / Translations from the German by Jeremy J.

Shapiro / Published by MayFlyBooks in paperback in London and free online at

www.mayflybooks.org in 2009

پانوشت­‌ها:

 

  1. Hegel, Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte in Werke, 2d ed.

(Berlin, 1840-47), IX, p. 22.

  1. Hegel, Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie in Werke, XIII, p.

۳۴٫

  1. Hegel, Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften, par. 158, op. cit.,

VI, p. 310.

  1. Hegel, Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie, op. cit., p. 41.
  2. See Max Horkheimer, ‘Ein neuer Ideologiebegriff?’, Grünbergs Archiv, XV

(۱۹۳۰), pp. 38-39.

  1. Kant, Nachlass Nr. 4728 in Gesammelte Schriften, Preussische Akademie

der Wissenschaften, ed. (Berlin, 1900-1955), XVIII.

  1. Hegel, Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie, op. cit., p. 67.
  2. See Max Horkheimer, ‘Traditionelle und kritische Theorie’, Zeitschrift für

Sozialforschung, VI (1937), p. 245.

  1. Kant, Werke, Ernst Cassirer, ed. (Berlin, 1911ff.), III, p. 540.
  2. Ibid., VIII, p. 344.
  3. Hegel, Enzyklopädie, par. 166, op. cit., p. 328.
  4. See Zeitschrift für Sozialforschung, VI (1937), pp. 257ff.
  5. Kant, Kritik der reinen Vernunft, op. cit., p. 625.
  6. Edmund Husserl, Formale und transzendentale Logik in Jahrbuch für

Philosophie, X (Halle, 1929), p. 219.

 

[۱] (negations)

[۲] (actual)

[۳] (not yet being reality)

[۴] (Gegenstandlichkeit)

[۵] (Begriff)

[۶] (antithetical)

[۷] (semblance)

[۸] (fundamentum inconcussum)

[۹] (Beisichselbstsein)

[۱۰] (original activity)

[۱۱] (actual)

[۱۲] (Fremdartigkeit)

[۱۳] [alter ego]

[۱۴] (evolution)

[۱۵] (original)

[۱۶] (future-oriented)

[۱۷] (theoretical construction)

[۱۸] (subject)

[۱۹] (condesced)

[۲۰] (truth content)

[۲۱] (existence)

[۲۲] (being)

[۲۳] (totality)

[۲۴] (community)

[۲۵] (dimension)

[۲۶] (matter)

[۲۷] (destruction)

[۲۸]  (futuristic)

[۲۹] (actuality)

[۳۰] (anachronistic)