نُه تز درباره‌ی چپِ آینده

دانلود پی‌دی‌اف

توضیح مترجم: متن حاضر درآمدِ کتاب آندره گُرز[۱] با عنوان «خداحافظ طبقه‌ی کارگر»[۲] است که در سال ۱۹۸۰ منتشر شده. گرز در بندهای نُه‌گانه‌ی این نوشته به تحول جایگاه «کارِ مزدی» در نیمه‌ی دوم قرن بیستم پرداخته است. به زعم او با پیشرفت‌های تکنولوژیک، آینده‌ی جوامع سرمایه‌داری پیشرفته از دو حال خارج نیست: یا جوامعی «مبتنی بر بیکاری» خواهند بود یا جوامعی که در آن‌ها کنترل فرآیند «فسخ کار» به «آزادسازی زمان» و غلبه‌ی «فعالیت‌های اتونوم» در سطح گسترده خواهد انجامید. فعالیت‌های اتونوم، در تقابل با کار موظف، به دستمزدی که در ازای انجام آن‌ها پرداخت می‌شود، یا به زمانی برای‌شان صرف می‌شود، قابل فروکاست نیستند. این فعالیت‌ها به طُرُق گوناگون تحقق اراده و عاملیت هستند، و به موازات به حاشیه رفتن «کار»، فراگیر شدن آن‌ها قادر است منطق اشتغالات روزمره‌ی انسان‌ها را از اساس دگرگون نماید. به باور گرز، رهایی از بیگانگیِ همه‌جانبه‌ی دنیای سرمایه‌داری مستلزم چنین تحولی است. بدون آزادسازی زمان، تلاش‌های اصلاحگرانه یا معطوف به پایین آوردن میزان بیکاری خواهند بود یا معطوف به چیزی که گرز آن را «تخصیص کار» می‌نامد، یعنی تلاش برای بازتوزیع منابع حاصل از کار بدون دگرگون‌سازی بنیادین ماهیت ازخودبیگانه‌ی آن.

با گذشت ۳۷ سال از انتشار این نوشته، می‌توان به آسانی پی برد که گرز نقش حیاتی کار مزدی را در سرِپا ماندن نظام جهانی سرمایه دست‌کم می‌گیرد. چه به لحاظ منطقی و چه با نگاه به واقعیات تاریخی، افزایش نرخ بیکاری، حتی در کشورهای امپریالیست، به معنای آغاز فرآیندِ «فسخ کار مزدی» نیست. در واقع آمارها نشان می‌دهند که حتی در همان سال‌هایی که گرز می‌نوشت، این افزایش تقریباً در هیچ‌کجای جهان به معنای کاهش مطلق اندازه‌ی طبقه‌ی کارگر مزدبگیر نبوده است.* اتوماسیون و امکانات فناورانه‌ی تازه، سرمایه‌داری را با دوراهی آخرالزمانیِ «جامعه‌ی رها» یا «جامعه‌ی بیکار» مواجه نساخته است، که کنترل اجتماعی فسخ کار را به یگانه ضرورتِ هر شکلی از ترقی‌خواهی بدل سازد. در عوض، طرحِ دینامیک پیچیده‌تری را ریخته است که به موجب آن، کار مزدی می‌تواند ضمن خروج از حصار تنگِ فوردیستیِ دوره‌ی پس از جنگ جهانی دوم، اشکال پویاتری به خود گیرد و دست‌خوش نوعی مرکزیت‌زدایی بشود، تحولی که بی‌تردید به معنای از بین رفتن آن نیست، از بین رفتنی که لاجرم باید با الغای روابط تولید سرمایه‌داری همراه باشد. برعکس، این مرکزیت‌زدایی به معنای افزایش اهمیت و تعیین‌کنندگی آن، و موفقیت سرمایه در دستیابی به منابع سرشار کار ارزان‌قیمت در نقاط دورتر دنیا بوده است. گرز نمی‌تواند واقعیات زمان ما را به درستی پیش‌بینی کند. مفهوم کلیِ «جامعه‌ی مبتنی بر بیکاری»، امکان دیستوپیکِ مد نظر گرز، کمکی به فهم منطق پدیده‌هایی هم‌چون رشد نابرابری در توزیع خودِ فراغت از کار مزدی، و محوریت یافتن بی‌ثبات‌کاری ذیل مختصات اقتصادی تازه‌ی جهان نمی‌کند.

با این حال متن پیشِ رو پراهمیت است، زیرا اندیشیدن به تقابل میان کار مزدی و فعالیت خودسامان، و تخیل ورزیدن درباره‌ی امکان غلبه‌ی دومی بر اولی، ضرورتی انکارناشدنی دارد. به لحاظ تاریخی، برجسته ساختن این تقابل به آشکار شدن خاص‌بودگیِ «کار» در دنیای سرمایه‌داری می‌انجامد. قیاس روشنگر گرز میان کار مزدی و ارزش مبادله، و میانِ فعالیت خودسامان و ارزش مصرف، پرده از دگرگونی ژرفی بر می‌دارد که فعالیت انسان، به ناچار و با گسترش یافتن کار مزدی به مثابه مهم‌ترین اشتغال روزانه، از سر می‌گذرانَد: سنجش‌پذیری عمدتاً کمی با میزان دستمزد و تعداد ساعات کار روزانه و به حاشیه رانده شدن هدف و کیفیت این فعالیت. این واقعیت که در چهار دهه‌ی اخیر کار مزدی نه تنها از بین نرفته، که در بخش‌های وسیعی از جهان تورم نیز یافته است، باعث می‌شود اکنون فوریت این بحث از زمان گرز بیش‌تر هم شده باشد.

*نک. ارنست مندل، «مارکس، بحران کنونی و آینده‌ی کار» منتشر شده در:   Socialist Register 1985/1986, pp. 436-454.

***

 

کتاب حاضر یک مقاله به معنای کامل است. تلاشی است برای ترسیم چشم‌اندازها و مضامِینی که حول آن‌ها یک چپ آینده‌دار، به جای چپ نوستالژی‌زده، می‌تواند دوباره ظاهر شود. به هیچ روی ادعا نمی‌شود در این کتاب همه‌ی سؤال‌هایی که مطرح شده‌اند پاسخ یافته‌اند.

۱- مضمونِ محوری این کتاب آزادسازی[۳] زمان و فسخِ کار[۴] است – مضمونی که به ‌اندازه‌ی خودِ کار قدمت دارد. کار همیشه به صورتی که اکنون فهمیده می‌شود وجود نداشته است. شکل کنونیِ کار هم‌زمان با ظهور سرمایه‌داران و پرولترها ظاهر شد. معنای آن فعالیتی است که برای دیگری انجام می‌شود؛ در ازای دستمزد؛ بر اساس اَشکال و برنامه‌های زمانی‌ای که پرداخت‌کننده‌ی مزد تعیین می‌کند؛ و برای هدفی که کارگر انتخاب نکرده است. یک باغبان در بازار «کار» می‌کند، ولی کارگر معدنی که در باغچه‌ی پشت خانه‌اش تره‌ی فرنگی می‌کارد یک فعالیت آزادانه انتخاب شده انجام می‌دهد.

امروزه «کار» تقریباً به شکلی انحصاری به فعالیت‌هایی اشاره دارد که در ازای دستمزد انجام می‌شوند.(۱) واژه‌های «کار» و «شغل» به معادل‌های یک‌دیگر بدل شده‌اند: کار دیگر چیزی نیست که فرد آن را انجام می‌دهد، بلکه چیزی است که دارد. او «به دنبال کار می‌گردد» و «کار پیدا می‌کند»، درست به همان ترتیبی که «به دنبال شغل می‌گردد» یا «شغل پیدا می‌کند».

کار نوعی تحمیل است، فعالیتی است دیگرسامان[۵] و غیراتونوم[۶]، و توسط کسانی که آن را «دارند» یا «جستجو می‌کنند» به مثابه یک کمیت زمانیِ بدون ویژگی[۷] ادراک می‌شود. می‌گوییم «در پژو» یا «در بوساک[۸]» کار می‌کنیم، به جای این‌که بگوییم اتومبیل یا منسوجات درست می‌کنیم. خوبی یا بدی شغل ما با توجه به درآمدی که از آن داریم مشخص می‌شود. ممکن است در صنایع تسلیحاتی یک شغل «خوب»، یا در خدمات درمانی یک شغل «بد» داشته باشیم. هم برای مزدبگیران و هم برای کارفرمایان، کار تنها وسیله‌ای برای پول درآوردن است، نه فعالیتی که به خودیِ خود هدف باشد. بنابراین کار آزادی نیست. البته در هر شکلی از کار، حتی در یک خط مونتاژ، وجود حداقلی از تعهد آزادانه ضرورت دارد. بدون آن، همه‌چیز متوقف خواهد شد. ولی همین حداقل آزادی لازم، در آن واحد توسط خود سازمانِ کار خنثی و سرکوب می‌شود. به همین علت، این تصور که باید خود را هم در کارمان آزاد گذاریم و هم از کار آزاد کنیم قدمتی به اندازه‌ی خود طبقه‌ی کارگر مزدبگیر دارد. در عصر قهرمانانِ مبارزات کارگری، فسخ کار و فسخ کارِ مزدی[۹] اهدافی بودند که کسی تمایزی میان‌شان قائل نمی‌شد.

۲- تفاوت میان کارِ مزدی و فعالیتِ خودسامان[۱۰] مشابه تفاوت میان ارزش مصرف و ارزش مبادله است. کار ضرورتاً در ازای یک دستمزد انجام می‌شود – دستمزدی که سودمندی اجتماعی فعالیت مورد نظر را به حاشیه می‌فرستد، و دریافت‌کننده‌ی آن را مستحق دریافت کمیتی از کار اجتماعی معادل با کاری که خود او فروخته است می‌سازد. کار در ازای یک دستمزد یعنی کار کردن با هدف خریداری میزان زمانی که [با کار کردن] صرف جامعه به مثابه یک کل شده از خود آن [یعنی از جامعه].

از سوی دیگر، فعالیت خودسامان اصولاً به مبادله‌ی کمیت‌های زمان کاری ندارد. چنین فعالیتی هدفِ خودش است، چه شکل فعالیت اِستتیک[۱۱] (هم‌چون بازی‌ها، که عشق نیز در زمره‌ی آن‌هاست) به خود بگیرد و چه شکل خلق هنری. وقتی فعالیت خودسامانْ یک فعالیت تولیدی باشد، معطوف به تولید اشیاء برای فروش آن‌ها نیست، بلکه هدف از آن مصرف شدن توسط خود تولیدکنندگان یا دوستان و خویشان آن‌هاست.

فسخِ کار تنها زمانی رهایی‌بخش خواهد بود که زمینه را برای توسعه‌ی فعالیت خودسامان نیز فراهم سازد.

بنابراین فسخ کار به معنای فسخِ ضرورت تلاش کردن، میل به فعالیت، لذت خلق، نیاز به همکاری با دیگران و فایده‌رسانی به اجتماع نیست. به جای چنین چیزی، فسخ کار به سادگی یعنی ‌عقب‌راندنِ پیش‌رونده‌ – و همیشه ناکاملِ – نیاز به خرید حقِ زندگی (که تقریباً مترادف با نیاز به دستمزد است) از طریق بیگانه‌سازی زمان و حیات‌مان.

فسخِ کار به معنای رهاسازی و آزادسازی زمان است. رهاسازی زمان – به نحوی که افراد بتوانند بر بدن‌های‌شان، بر استفاده‌شان از خود، بر انتخاب فعالیت‌شان، بر اهداف و محصولات‌شان اعمال کنترل نمایند – مطالبه‌ای را بازنمایی می‌کند که متأسفانه به نحوی تقلیل‌دهنده به عبارت «حق بطالت»[۱۲] ترجمه شده است. خواسته‌ی «کار کم‌تر» به صورت صریح یا ضمنی به معنایِ «استراحت بیش‌تر»  نیست، بلکه به معنای حقِ «بیش‌تر زندگی کردن» است. معنای آن عبارت است از حق انجام کارهایی بسیار بیش‌تر از آن‌چه با پول می‌توان خرید برای خودمان – و حتی انجام برخی از کارهایی که در زمان حاضر پول می‌تواند بخرد.

این مطالبه هیچ‌گاه به اندازه‌ی زمانِ حاضر فوریت نداشته است. این فوریت چند دلیل دارد که یک‌دیگر را مشروعیت می‌بخشند و تحکیم می‌نمایند.

۳- بی‌واسطه‌ترین و آشکارترین دلیل این است که فرآیندِ فسخِ کار از قبل آغاز شده و به نظر می‌رسد تسریع شود. در هریک از کشورهای به لحاظ صنعتی پیشرو در اروپای غربی، پیش‌بینی‌های اقتصادی مستقل برآورد کرده‌اند که اتوماسیون در عرض ده سال ۴ الی ۵ میلیون شغل را نابود خواهد کرد، مگر این‌که کاهشی چشم‌گیر در ساعات کار، و هم‌چنین در شکل و هدف فعالیت تولیدی ایجاد شود. کِینز مرده است. در بافتار[۱۳] بحران حاضر و انقلاب تکنولوژیک، مطلقاً غیرممکن است که اشتغال کامل را از طریق رشد کمی اقتصاد احیا کنیم.(۲) عوض این حرف‌ها، آلترناتیو در دل شیوه‌های متفاوت اداره‌ی [فرآیند] فسخ کار نهفته است: به جای جامعه‌ای که بر بیکاری انبوه مبتنی است، می‌توان جامعه‌ای ساخت که در آن زمان رها شده باشد.

جامعه‌ی مبتنی بر بیکاری انبوه جلوی چشم ما دارد زاده می‌شود. این جامعه را از یک سو توده‌ی در حال رشد بیکاران دائمی می‌سازند و از سوی دیگر آریستوکراسیِ صاحبان دائمی مناصب[۱۴]، و میان این دو، پرولتاریایی از شاغلان موقت قرار می‌گیرد که کم‌مهارت‌ترین و ناخوشایندترین انواع کار را انجام می‌دهند.

شمای کلی جامعه‌ی مبتنی بر استفاده‌ی آزادانه از زمان تازه دارد در شکاف‌های نظم اجتماعی موجود، و در مخالفت با آن پیدا می‌شود. شعار این جامعه می‌تواند بدین صورت تعریف شود: بگذارید کم‌تر کار کنیم تا همگی بتوانیم کار کنیم و در زمان فراغت برای خودمان کارهای بیش‌تری انجام دهیم. به این ترتیب کار اجتماعاً مفید، که در میان تمام کسانی که توانایی و اشتیاق کارکردن را دارند توزیع می‌شود، دیگر فعالیت انحصاری یا اصلی کسی نخواهد بود. در عوض، مشغولیت اصلی مردم یک یا چند فعالیت قائم‌به‌خود[۱۵] خواهد بود، که نه به خاطر پول، بلکه به خاطر علاقه، که شامل نفع و لذت نیز هست، انجام می‌شوند.

طریقه‌ی پیاده‌سازی و اداره‌ی فسخ کار در اجتماعْ مسئله‌ی سیاسی محوری دهه‌های پیشِ رو را برمی‌سازد.

۴- پیاده‌سازی اجتماعی فسخِ کار مستلزم آن است که به سردرگمی‌ای که تحت تأثیر کینزیانیسم میان «حق کار» و: حق داشتن یک شغل با دستمزد؛ [یعنی] حق به درآمد؛ حق خلق ارزش‌های مصرفی؛ حق دسترسی به ابزارهایی که امکان خلق ارزش‌های مصرف را فراهم می‌کنند ایجاد شده است پایان دهیم.

ضرورت تفکیک حق درآمد از «حق داشتن یک شغل» تا آغاز دومین انقلاب صنعتی (که با تیلوریسم همراه بود)، به اندازه‌ی کافی مورد تأکید قرار گرفته بود. همان زمان آشکار بود، چنان که امروز هم هست، که کاهش تعداد ساعات کار مورد نیاز برای تولید ضروریات، باعث می‌شد مکانیسم‌های توزیعی تازه‌ای مستقل از قوانین بازار و «قانون ارزش» ضرورت پیدا کنند. اگر بنا بود محصولاتی که با صرف میزان اندکی از کار تولید شده‌اند خریداری شوند، نیاز بود ابزارهای پرداختی در اختیار جمعیت قرار بگیرد که با قیمت ساعات کاری که آن‌ها عرضه نموده بودند ارتباطی نداشته باشد. ایده‌هایی هم‌چون ایده‌های ژاک دوبوئن[۱۶]، درباره‌ی درآمد اجتماعیِ تضمین شده برای کل زندگی و واحد پولی که انباشته نمی‌شود، عمدتاً در اروپای شمالی، هم‌چنان دست‌به‌دست می‌شوند.

توزیع اجتماعی‌شده‌ی تولید، بر مبنای نیاز و نه تقاضای مؤثر، برای دورانی طولانی یکی از مطالبات محوریِ چپ بود. اکنون این مطالبه دارد از هر زمان دیگری کم‌رنگ‌تر می‌شود. به خودیِ خود، چنین خواسته‌ای تنها می‌تواند منجر به آن شود که دولت بار بخش بزرگ‌تری از زندگی‌های فردی را بر دوش بگیرد. حق «درآمد اجتماعی» (یا «مزد اجتماعی») برای تمام عمر، «کار اجباری مزدی» را به صورت جزئی، تنها به سودِ یک سیستم مزدیِ بدون کار فسخ می‌کند. بنا به مورد، رفاه را جایگزین یا مکمل استثمار قرار می‌دهد، در حالی که وابستگی، ناتوانی و انقیاد افراد در مقابل اقتدار مرکزی را تداوم می‌بخشد. این انقیاد فقط در صورتی از میان برداشته می‌شود که تولید اتونوم ارزش مصرف برای همه به امکانی واقعی مبدل گردد.

بنابراین، در آینده تقسیم میان« چپ» و «راست» کم‌تر حول مسئله‌ی «مزد اجتماعی» و بیش‌تر بر سرِ حق تولید  رخ خواهد داد. حق تولید ، بنیاداً، حق هر کمونیته‌ی محلی[۱۷] است برای تولید حداقل بخشی از کالاها و خدماتی که مصرف می‌کند، بدون این‌که مجبور باشد کار خود را به صاحبان ابزار تولید بفروشد، یا کالاها و خدمات خود را از اشخاص ثالث خریداری نماید.

پیش‌فرضِ حق تولید اتونوم حق دسترسی به ابزارها و مواهبِ آن‌هاست.(۳) این حق با انحصاراتِ صنعتی، تجاری یا حرفه‌ایِ خصوصی یا عمومی ناسازگار است، و به صورت ضمنی به معنای انقباض تولید کالایی و فروش نیروی کار و گسترشِ هم‌زمانِ تولید بر مبنای هم‌کاری داوطلبانه، مبادله‌ی خدمات، یا فعالیت شخصی است.(۴)

تولید  در تمامی عرصه‌هایی که در آن‌ها ارزش مصرفِ زمان می‌تواند از ارزش مبادله‌ی آن بیش‌تر باشد رشد خواهد کرد. به بیان دیگر، در موقعیت‌هایی توسعه می‌یابد که کاری که خودِ فرد در یک بازه‌ی زمانی می‌تواند انجام دهد ارزشی دارد بیش از آن‌چه او می‌تواند با کار کردن معادل آن بازه‌ی زمانی در ازای دستمزد خریداری کند.

آزادسازی زمان تنها در صورتی که با امکانات مؤثر برای تولید اتونوم توأم گردد، می‌تواند به فراسوی منطق سرمایه‌دارانه، سیستم مزدی و روابط بازار راه ببرد. این امکانات نمی‌توانند در غیاب سیاستی که تسهیلات جمعیِ کافی برای این هدف فراهم می‌آورد، در دسترس همگان قرار گیرند.

۴- فعالیت تولیدی اتونوم را نباید با «کارِ خانه»[۱۸] اشتباه گرفت. همان‌طور که ایوان ایلیچ نشان داده است، مفهوم «کارِ خانه» تنها با توسعه‌ی نوعی تقسیم کار جنسی که مختص صنعت‌گرایی[۱۹] بود ظاهر شد.(۵) تمدن صنعت‌گرا زنان را به فعالیت‌های خانگی‌ای مقید ساخته است که مستقیماً مولد نیستند، تا به این ترتیب مردان امکان یابند تمامی ساعات کار خود را در کارخانه‌ها و معادن سپری کنند. در نتیجه، کار زنان در خانه اتونومی و خودسامانی‌اش را از دست داده است. کار زنان به پیش‌شرط و زائده‌ی[۲۰] کار مزدی مردانه مبدل گردیده است. تنها مورد اخیر است که پراهمیت و ضرورتاً مولد تلقی می‌گردد.

این تصور که کارگران مزدبگیر باید از وظایف خانگی، که پست و مایه‌ی کسر شأن قلمداد می‌شوند رها گردند، در شرایطی که از قرارِ معلوم کار مزدی «شرافتمندانه»[۲۱] است: این تصور مختص ایدئولوژیِ سرمایه‌دارانه است. صرف نظر از هدف، معنا، یا طبیعت کار ، تنها چیز با اهمیت این است که پولی به دست آید. به این ترتیب فعالیت‌های زنان خانه‌دار مایه‌ی کسر شأن و پست تلقی می‌شوند، در حالی که همین کارها اگر در ازای دستمزد انجام گیرند – در شیرخوارگاه، در یک هواپیما یا در یک کلوپ شبانه – کاملاً موقر و قابل پذیرش دانسته می‌شوند.

همین که زمان صرف شده برای کار کم می‌شود، و فراغت بیش‌تری فراهم می‌آید، کار غیراتونوم اهمیت ثانویه پیدا می‌کند و فعالیت اتونوم غالب می‌گردد. انقلابی در الگوهای رفتار و بازتعریفی از ارزش‌ها [رخ می‌دهد] که گرایش دارند به کارهای خانگی یا خانواده‌محور منزلت تازه‌ای اعطا کنند و به فسخ تقسیم کارِ جنسی منتج شوند. این فرآیند پیشاپیش در جوامع پروتستان آغاز شده است. آزادی زنان را به جای «دستمزد در ازای کارِ خانه»(۶)، باید در اتحاد و همکاری میان همگنانی[۲۲] جست که درون خانواده یا خانواده‌ی گسترده، همه‌ی کارها را داخل و خارج از خانه به اشتراک می‌گذارند و، هرکجا ضرورت داشته باشد، وظایف گوناگون را نوبتی بر عهده می‌گیرند.

۵- فسخ کار برای کسانی که با شغل‌شان هم‌هویت هستند[۲۳]، از طریق آن خود را تعریف می‌نمایند و امیدوارند خود را در کارشان محقق سازند یا واقعاً چنین می‌کنند نه قابل پذیرش است و نه مطلوب. بنابراین طیفی از کارگران ماهر که به شغل‌شان و قدرت واقعی یا احتمالی‌ای که این شغل به آن‌ها اعطا می‌کند مفتخر هستند «سوژه‌ی اجتماعیِ» فسخِ کار نخواهد بود. هدف راهبردی اصلی این طیف اجتماعی، که همواره درون جنبش کارِ سازمان‌دهی شده هژمونیک بوده است، تخصیصِ[۲۴] کار، وسایل آن، و قدرت [کنترل] تولید باقی خواهد ماند. کارگران ماهر همواره اتوماسیون را، تا آن‌جایی که قدرت طبقاتی کارگران را تحلیل می‌برد و امکان هم‌هویتی با کار (یا حتی اساساً امکان بازشناسیِ کار) را از فرد می‌گیرد، به مثابه حمله‌ای مستقیم به طبقه‌ی خود در خواهند یافت. بنابراین دل‌مشغولی اصلی آنان مقاومت در برابر اتوماسیون خواهد بود نه برگرداندن سلاح‌های آن به سوی خودِ مهاجمان. محافظت از مشاغل و مهارت‌ها، به جای تلاش برای کنترل شیوه‌ی فسخ شدن کار و بهره‌بردن از آن، دغدغه‌ی اصلی اتحادیه‌گراییِ[۲۵] سنتی باقی خواهد ماند.

به همین خاطر [اتحادیه‌گرایی یا طیفِ کارگران ماهر] راهی جز باقی ماندن در حالت تدافعی[۲۶] ندارد.

از سوی دیگر فسخ کار برای همه‌ی کسانی که، فارغ از این‌که چه چیزی آموخته باشند، درمی‌یابند که کار «آن‌ها» هرگز نخواهد توانست منشأ ارضای شخصی[۲۷] یا مرکز ثقل زندگی‌شان باشد، هدفی محوری است – حداقل تا جایی که کار با ساعات ثابت، وظائف از پیش تعیین شده، قابلیت‌های محدود، قاعده‌مندی [نامتغیر] و تداوم در طی ماه‌ها و سالیان متمادی، و با عدم امکان کلیِ فعالیت هم‌زمان در چند میدان، مترادف باشد. به بیان روسِله[۲۸]، کسانی که «به کار حساسیت[۲۹] دارند» را دیگر نمی‌توان حاشیه‌ای دانست.(۷) آن‌ها بخش‌هایی از خرده‌فرهنگی که در لبه‌های جامعه قرار دارد نیستند، بلکه نماینده‌ی واقعی یا بالقوه‌ی اکثریت «شاغلان فعالی» هستند که کار «خود» را ضرورتی ملال‌آور تلقی می‌کنند که غیرممکن است بتوان کامل با آن درگیر شد.

این درگیر نشدن تا حد زیادی از یک سو محصول تغییرات واگرا در سطح فرهنگی است و از سوی دیگر نتیجه‌ی نوع مهارت‌هایی که اکثر این مشاغل اقتضا می‌کنند. مشاغل گرایش داشته‌اند که «فکری»[۳۰] بشوند – یعنی به جای عملیات یدی، مستلزم عملیات ذهنی باشند – بدون این‌که به هیچ روی ظرفیت‌های فکری را تحریک کنند یا ارضا نمایند. این‌که برای کارگران هم‌هویتی با شغل «آن‌ها» و احساس تعلق به طبقه‌ی کارگر ناممکن شده ناشی از همین واقعیت است.

من از عبارت «ناطبقه‌ی ناکارگران»[۳۱] برای نام‌گذاری قشری بهره جسته‌ام که کار خود را به مثابه اجباری که از بیرون تحمیل می‌شود تجربه می‌کند، اجباری که به موجب آن «زندگی خود را هدر می‌دهید تا لوازم معاش خود را تأمین کنید»[۳۲]. هدف این عبارت فسخ کار و کارگر است، نه تخصیص مناسب[۳۳] این مفاهیم. به این ترتیب دنیای آینده از پیش نمایش داده می‌شود. غیر از این ناطبقه، فسخ کار نمی‌تواند هیچ سوژه‌ی اجتماعی دیگری داشته باشد. من از این واقعیت نتیجه نمی‌گیرم که این گروه هم‌اکنون قادر است کنترل فرآیند فسخ کار را به دست بگیرد و جامعه‌ای مبتنی بر آزادسازی کار تولید کند. تمام چیزی که می‌خواهم با قطعیت بیان کنم این است که چنین جامعه‌ای نمی‌تواند بدون این ناطبقه، یا در مقابله با آن، تولید شود، بلکه تنها می‌تواند توسط این گروه و با حمایت آن شکل بگیرد. این اعتراض که یک «ناطبقه» چگونه می‌تواند «قدرت را قبضه کند» مسئله‌ای جانبی است. ناتوانی آشکار آن از قبضه کردن قدرت نه اثبات می‌کند که طبقه‌ی کارگر توانایی انجام این کار را دارد (چنین جیزی اگر واقعیت داشت به آسانی قابل مشاهده بود)، و نه نشان می‌دهد که قدرت به جای اوراق شدن[۳۴]، تحت کنترل درآمدن یا حتی به کلی فسخ شدن، باید قبضه شود.

۶- تعریف «ناطبقه‌ی ناکارگران» به عنوان سوژه‌ی اجتماعی بالقوه‌ی فسخ کارمحصول گزینشی اخلاقی یا ایدئولوژیک نیست. انتخابْ میان فسخ کار و استقرار مجدد اشتغالات تمام‌وکمال[۳۵]، که در آن‌ها هر فردی می‌تواند به شکوفایی برسد، نیست. انتخاب‌ها از این قرارند: یا فسخ اجتماعاً کنترل شده و رهایی‌بخش کار یا فسخ منکوب‌کننده و ضداجتماعی آن.

معکوس ساختن گرایش عمومی (که در آن واحد اجتماعی، اقتصادی و تکنولوژیک است) و بازتثبیت پیشه‌های کهن برای نفع همگان، به صورتی که گروه‌های اتونومِ کارگرانْ تولید و محصولاتِ آن را کنترل کنند و هم‌زمان در کار خود به شکوفاییِ شخصی برسند، ناممکن می‌باشد. به شکلی اجتناب‌ناپذیر، به موازات این‌که فرآیند تولید اجتماعی‌سازی[۳۶] می‌شود، ویژگی شخصی کار تحلیل می‌رود. فرآیند اجتماعی‌سازی شامل تقسیم‌کار و نوعی استانداردسازی و فرمال‌سازی ابزارها، فرآیندها، وظایف و دانش است. حتی اگر قرار بود در تطابق با گرایشات اخیر، واحدهای تولیدی نسبتاً کوچک و تمرکززدایی شده جایگزین دایناسورهای صنعتی گذشته بشوند، و حتی اگر کار تکراری و بی‌نیاز از اندیشه منسوخ گردد، یا (در صورتی که چنین چیزی ممکن نباشد) [به شکلی متوازن] در میان کل جمعیت توزیع بشود، باز هم کار اجتماعاً لازم هرگز با فعالیت‌های صنعتگران یا هنرمندان قابل مقایسه نخواهد بود. این نوع کار هرگز به فعالیتی قائم‌به‌خود، که در آن هر فرد یا گروه آزادانه کیفیت و اهداف کار را معین می‌سازد و رد شخصی و غیرقابل تقلید خودش را بر آن به جای می‌گذارد، بدل نخواهد شد. اجتماعی‌سازی تولید به گونه‌ای اجتناب‌ناپذیر به معنای آن است که ریزپردازنده‌ها یا بلبرینگ‌ها، ورقه‌های فلزی یا انواع سوخت، به محض تولید با یکدیگر معاوضه‌پذیر هستند، و به این ترتیب کار و ماشین‌آلات‌اش نیز همه‌جا ویژگی‌های قابل تعویضِ یکسانی دارند.

این قابل تعویض بودن[۳۷] یک شرط لازم بنیادین برای کاستن از طول زمان کار و توزیع کار اجتماعاً لازم در میان کلِ جمعیت است. ایده‌ی قدیمیِ کاستن ساعات کار به میزان ۲۰ درصد از طریق استخدام نسبت متناظری از کارگران اضافی – که به اندازه‌ی خود جنبش طبقه‌ی کارگر قدمت دارد – به صورت ضمنی فرض می‌گیرد که کارگران و کار کم‌وبیش با یکدیگر معاوضه‌پذیر هستند. اگر هزار نفر در یک هفته‌ی کاریِ ۳۲ ساعته بتوانند کار چهل‌ساعته‌ی ۸۰۰ نفر را انجام دهند، در این صورت نوع کار نباید به مهارت‌های شخصی غیرقابل‌جایگزینی بسته باشد.

به این ترتیب غیرشخصی‌سازی[۳۸]، استانداردسازی و تقسیم‌کار پیش‌نیاز کاستنِ هم‌زمان از ساعات کار و درجه‌ی اشتیاق به آن هستند. کار هر فرد را می‌توان کاهش داد چون بقیه نیز قابلیت انجام آن را دارند، و باید کاهش داد چون هر فردی می‌تواند به چیزهای دیگری بپردازد که به لحاظ شخصی بیش‌تر مایه‌ی شکوفایی و رضایت هستند.

به بیان دیگر، سرشت غیراتونوم کار، که نتیجه‌ی اجتماعی‌سازی و افزایش بهره‌وری آن است، هم‌چنین همان چیزی است که آزادسازی زمان و بسط فعالیت اتونوم را ممکن و مطلوب می‌سازد. فریب خطرناکی است که باور کنیم «کنترل [در اختیار] کارگران» می‌تواند کار همگان را به چیزی لذت‌بخش، از لحاظ فکری برانگیزاننده و به لحاظ شخصی راضی‌کننده بدل نماید.

۷- در هر جامعه‌ی پیچیده‌ای، سرشت، کیفیات و اهداف کار تا حد زیادی توسط ضروریاتی تعیین می‌شوند که افراد یا گروه‌ها بر آن‌ها کنترل نسبتاً اندکی دارند. قطعاً «خودگردانی»[۳۹] کارگاه‌ها یا خودسامانیِ شرایط کار یا هم‌سامانی[۴۰] طراحی ماشین‌ها و تعریف وظایف امکان‌پذیر است. با این حال، این‌ها به عنوان یک کل باز هم از سوی فرآیند اجتماعی تولید، یا به بیان دیگر توسط جامعه تا جایی که خودش ماشینی عظیم است، به شیوه‌ی غیراتونوم تعین می‌یابند. کنترل کارگران (که به اشتباه با خودگردانی کارگران مساوی فرض می‌شود) در واقعیت به خودسامانیِ کیفیات چیزی می‌انجامد که قبلاً به شکل غیراتونوم متعین شده است: کارگران وظایف را درون چارچوب یک تقسیم‌کار اجتماعی از قبل موجود تعریف و تقسیم می‌نمایند. با این وجود آن‌ها نه می‌توانند خود این تقسیم کار را تعریف نمایند نه مثلاً مشخصات بلبرینگ‌ها را. ممکن است آنان شرِ خصلت‌های مایه‌ی کسر شأن کار را کم کنند، ولی نمی‌توانند آن را به خصائلِ فعالیت شخصی بیارایند. بنابراین، مسئله شکلی از بیگانگی است که صرفاً ذاتیِ روابط تولید سرمایه‌دارانه‌ نیستند، بلکه در خود اجتماعی‌سازی فرآیند تولیدْ مندرَج‌اند: در کار کردنِ یک جامعه‌ی پیچیده‌ی ماشین‌گونه. آثار این بیگانگی ممکن است رقیق شوند، ولی هرگز کاملاً نابود نخواهند شد.

نتایج این موقعیت یک‌سره منفی نیستند – به شرط آن‌که واقعیتِ ریشه‌کن‌ناشدنیِ آن پذیرفته شود. از همه مهم‌تر، باید تشخیص داده شود که هرگز میان افراد و کار اجتماعی‌شده‌ی آن‌ها هم‌هویتی کامل برقرار نخواهد شد، و برعکس، کار اجتماعی‌شده نمی‌تواند همواره صورتی از فعالیت شخصی باشد که در آن افراد به شکوفایی کامل دست یابند. «اخلاق[۴۱] سوسیالیستی»، که بنا به دستور آن هر فرد باید کاملاً به کار خود متعهد باشد و آن را با شکوفایی شخصی برابر بداند، از ریشه سرکوبگر و تمامیت‌خواه است. این یک اخلاق [معطوف به] انباشت است، که اخلاقیات بورژوازی در عصر حماسیِ[۴۲] سرمایه‌داری را منعکس می‌کند. اخلاق را با عشق به کار یکی فرض می‌کند، در حالی که در آنِ واحد کار را از خلال فرآیندهای صنعتی‌سازی و اجتماعی‌سازی غیرشخصی می‌نماید. به بیان دیگر، خواستار عشق به شخص‌زدایی – یا قربانی کردنِ خود – است. دقیقاً ایده‌ی «پیشرفتِ آزادانه‌ی هر فرد به مثابه پیش‌شرط پیشرفت آزادانه‌ی همه» (مارکس) را نفی می‌کند. خود را در تقابل با اخلاقِ[۴۳] آزادسازی زمان قرار می‌دهد، منشی که در اصل بر جنبش طبقه‌ی کارگر حاکم بود.

اگر بناست افراد با کارشان وفق پیدا کنند، باید تشخیص داده شود که حتی تحت کنترل کارگران، کار مرکز زندگی فرد نیست و نباید باشد، بلکه تنها یک نقطه‌ی مرجع[۴۴] است. آزادسازی افراد و جامعه، همراه با پس‌رویِ کارِ مزدی و روابط مبتنی بر کالا، مستلزم غلبه‌ی فعالیت اتونوم بر فعالیت غیراتونوم است.

۸- در وصف «ناطبقه‌ی ناکارگران» به عنوان سوژه‌ی (بالقوه‌ی) فسخ کار، ادعای من یافتن جایگاه طبقه‌ی کارگر، چنان که مارکس آن را تعریف کرد، نیست، یعنی یک طبقه‌ی دیگر با نوعی «مأموریت» تاریخی و اجتماعی روی شانه‌هایش. طبقه‌ی کارگری که مارکس یا مارکسیست‌ها تعریف کردند، ویژگی خداشناسانه‌ی خود را از این واقعیت می‌گیرد که به مثابه سوژه‌ای برای تعالیِ اعضایش  فهمیده می‌شود. تاریخ و جامعه را به واسطه‌ی عاملیت اعضای از همه‌جا بی‌خبر خود می‌سازد، نیت این اعضا هرچه می‌خواهد باشد. طبقه‌ی کارگری که به این شیوه تعریف شود سوژه‌ای متعالی است که کارگران را در هستیِ حقیقی‌شان به اندیشه درمی‌آورد؛ ولی برای خود آن‌ها اندیشه‌ناپذیر[۴۵] باقی می‌ماند، درست همان‌طور که بدن ما برای میلیون‌ها سلول سازنده‌اش، یا خدا برای مخلوقاتِ خدا اندیشه‌ناپذیر هستند. به همین خاطر طبقه‌ی کارگر کشیشان، پیامبران، شهدا، کلیسا‌ها، پاپ‌ها و جنگ‌های مذهبی خودش را داشت و هنوز هم دارد.

از سوی دیگر، ناطبقه‌ی کسانی که در کار متمرد هستنتد یک «سوژه‌ی اجتماعی» نیست. هیچ وحدت متعالی یا مأموریتی، و نتیجتاً هیچ درک کلی‌ای از تاریخ و جامعه ندارد. می‌توان گفت بی خدا و مذهب است، و واقعیتی جز واقعیت اشخاص سازنده‌اش ندارد. خلاصه طبقه نیست، بلکه ناطبقه است. دقیقاً به همین دلیل، از هاله‌ی پیامبرانه بی‌بهره است. قافله‌سالار یک جامعه-‌سوژه‌ی[۴۶] نو نیست که به اعضای منفرد خود وعده‌ی یک‌پارچگی و رستگاری بدهد. در عوض، به افرادْ ضرورتِ نجات خودشان و تعریف یک نظم اجتماعی که با اهداف و وجود اتونوم آن‌ها سازگار باشد را یادآوری می‌کند.

این ویژگی تمامی جنبش‌های اجتماعی در حال تولد است. مانند جنبش دهقانی، اصلاح پروتستانی، و سپس خود جنبش طبقه‌ی کارگر، جنبشی که توسط کسانی شکل می‌گیرد که به این‌که فقط و فقط کارگر باشند تن نمی‌دهند [نیز] غریو آزادی‌طلبانه‌ی[۴۷] قدرتمندی دارد. گونه‌ای نفی کردن و رد کردن نظم و قانون، و قدرت و اقتدار است به نام حق بیگانه‌نشدنی فرد برای کنترل زندگانی خود.

۹- البته، این حق تنها زمانی تصدیق خواهد شد که با قدرتی که افراد از وجود خودشان، و نه از ادغام شدن‌ در جامعه، برمی‌گیرند – و به دیگر سخن از اتونومی‌شان – متناظر باشد. ساختن گام به گام این قدرت اتونوم، در مرحله‌ی کنونی، دغدغه‌ی مرکزی این جنبش در حال تولد است. از آن‌جا که جنبشی قطعه‌قطعه و مرکب است، بنا به طبیعت خود در مقابل سازمان‌دهی، برنامه‌ریزی، [اعطای] نمایندگی و وکالت[۴۸] در عملکردها، یا ادغام شدن در یک نیروی سیاسی از قبل مستقر سرکشی می‌کند. این در آن واحد هم ضعف آن است و هم قوّت‌اش.

قوت آن است چون نوع متفاوتی از جامعه، که فضاهای اتونومی تازه‌ای می‌گشاید، تنها در شرایطی می‌تواند ایجاد شود که افراد از همان ابتدا به ابداع و پیاده‌سازی روابط و اشکال تازه‌ی اتونومی مبادرت ورزند. هر تغییر در جامعه فرآیندی از تغییرات فرهنگی و اخلاقی فرانهادی[۴۹] را پیش‌فرض قرار می‌دهد. هیچ آزادی تازه‌ای نمی‌تواند از بالا توسط قدرت نهادی خلق شود، مگر این‌که این آزادی قبلاً توسط خود مردم پذیرفته و به پرکتیس[۵۰] تبدیل شده باشد. در فاز ابتدایی یک جنبش، بدگمانی آن به نهادها و احزاب تثبیت‌شده بازتاب بی‌میلی آن به طرح مسئله به شیوه‌های سنتی، یا به پذیرفتن بدون اشکالِ این‌ [مدعا] است که در مباحثات جاری بر سر اداره‌ی دولت توسط احزاب سیاسی، یا اداره‌ی جامعه توسط دولت، در هر زمینه‌ای حرف آخر زده می‌شود.

ضعف است زیرا با این وجود، فضاهای اتونومی که از چنگِ قدرت اجتماعی موجود بیرون آمده باشند به حاشیه رانده می‌شوند، به انقیاد کشیده می‌شوند یا به انزوا درمی‌آیند، مگر در حالتی که دگرگونی کاملِ جامعه، نهادهای آن، و نظام‌های حقوقی آن اتفاق بیفتد. غیرممکن است که بتوان غلبه‌ی فعالیت‌های اتونوم بر کارِ غیراتونوم را در جامعه‌ای به تصور درآورد که منطق تولید کالایی، سودآوری، و انباشت سرمایه‌دارانه هم‌چنان مسلط است.

به این ترتیب، غلبه‌ی فعالیت‌های اتونوم مسئله‌ای سیاسی و علاوه بر آن گزینشی اخلاقی و وجودی است. پیش‌فرض تحقق آن علاوه بر توانایی این جنبش برای گشودن فضاهای اتونومی تازه از خلال پرکتیس‌اش، این است که جامعه و نهادها، فناوری‌ها و نظام‌های حقوقی آن بتوانند با حوزه‌ی گسترش‌یافته‌ی خودنامی سازگار شوند. فرآیند دگرگون ساختن جامعه طبق اهداف جنبش، بدون شک هرگز ثمره‌ی خودبه‌خودیِ نفسِ گسترش جنبش نخواهد بود، بلکه مستلزم درجه‌ای از آگاهی، عمل و اراده است. به دیگر سخن مستلزم سیاست است. این واقعیت که جامعه‌ی پساسرمایه‌داری، پساصنعتی، یا پساسوسیالیستی که در این‌جا تصور می‌شود(۸) نمی‌تواند – و نباید – به اندازه‌ی جوامع پیشین یک‌پارچه، منظم و برنامه‌ریزی شده باشد، بدان معنا نیست که می‌توان مسئله‌ی تعریف کردوکارها[۵۱]، پایه‌های حقوقی و توازن نهادی قدرت را در چنین جامعه‌ای کنار گذاشت. هرچقدر این جامعه بی‌انسجام، متنوع، پیچیده، متکثر و آزادی‌طلبانه باشد، باز هم یک گزینه در میان انواع انتخاب‌های متعدد برای جامعه باقی می‌ماند، و باید از طریق عمل آگاهانه متحقق شود.

من نمی‌دانم این عمل چه شکلی به خود خواهد گرفت، یا کدام نیروی سیاسی خواهد توانست آن را بر عهده گیرد. با این حال می‌دانم که [وجودِ] این نیروی سیاسی ضرورت دارد، و رابطه‌ی آن با این جنبش به اندازه‌ی رابطه‌ی جنبشِ (آنارکو-سندیکالیستِ) اتحادیه‌کارگری و احزاب سیاسی طبقه کارگر پرتنش و تنازع‌آمیز خواهد بود. انقیاد هر یک در مقابل دیگری همواره به نابارور شدن بوروکراتیک هردو انجامیده است، مخصوصاً در زمان‌هایی که احزاب سیاسی سیاست را با کنترل آپاراتوسِ دولت اشتباه گرفته‌اند.

بنابراین من به عمد این پرسش را گشوده و حل‌ناشده باقی گذاشته‌ام. در مرحله‌ی کنونی، ما باید جرأت کنیم سؤال‌هایی بپرسیم که نمی‌توانیم به آن‌ها پاسخ بدهیم، و مسائلی را طرح کنیم که راه‌حل آن‌ها هنوز پیدا نشده است.

آندره گُرز

دسامبر ۱۹۸۰

یادداشت‌ها:

  • (یادداشت مترجم انگلیسی) درباره‌ی سرچشمه‌ها و اتیمولوژیِ کلمه‌ی «کار»، نک.
  1. Godelier, ‘Work and its representations…’, History Workshop Journal, no. 10, 1980, pp. 164-75.

(۲) نک. پیوست ۲ این کتاب.

(۳) ایوان ایلیچ از واژه‌ی «موهبت» برای تعریف ابزارهایی بهره می‌برد که «توانایی مردم را برای تعقیب اهداف‌ خود و به شیوه‌ی خاص خودشان ارتقا می‌دهند»، در تقابل با «ابزارهای برنامه‌ریزی‌شده»، که کارهای از قبل معین شده را میسر می‌کنند.

(۴) درباره‌ی اهمیت انجمن‌یابی داوطلبانه در اندیشه‌ی کمونیستی لیبرتارین، نک.

Claude Berger, Marx, l’Association ouvriere, l’anti-Lennin, vers l’abolition du salariat, Paris, Payot 1974.

(۵) Illich, Shadow Work, London, Boyars 1981.

(۶) نتیجه صرفاً جایگزین شدن بیگانگی خدمتکار خانگی به‌جای بیگانگی «زن خانه‌دار»، و «خدمت جنسی» فاحشه به جای همسر خواهد بود.

(۷) Jean Rousselet, L’allergie au travail, Paris, Editions du Seuil 1978.

(۸) در طرح سنتی مارکسیستی سوسیالیسم مرحله‌ی گذاری به سوی کمونیسم است. طی این گذار، قرار است توسعه و اجتماعی شدن نیروهای تولیدی کامل شود؛ و کار مزدی حفظ شود یا حتی گسترش یابد. طبق این طرح، فسخِ کار مزدی (حداقل به عنوان صورت غالب کار) و روابط بازار با فرا رسیدن کمونیسم تحقق خواهد یافت.

در جوامع صنعتی پیش‌رفته، سوسیالیسم هم‌اینک نیز به لحاظ تاریخی منسوخ است. همان‌طور که در تزهای گروه مانیفستو در ایتالیا در سال ۱۹۶۹ تشخصی داده شد، وظایف سیاسی اکنون از مسئله‌ی سوسیالیسم فراتر رفته‌اند، و باید به مسئله‌ی کمونیسم چنان که در اصل تعریفد شده بود معطوف گردند.

استفاده از این واژگان، به خاطر منحرف و بی‌ارزش شدن مفاهیم «سوسیالیسم» و «کمونیسم» توسط رژیم‌هایی که ادعای نمایندگی آن‌ها را دارند، دشوار شده است. با این وجود، بحران مارکسیسم، که در این دشواری‌ها انعکاس یافته است، نباید به وانهادن تحلیل سرمایه‌داری، سوسیالیسم، بحران‌های‌شان، و آن‌چه در ورای آن‌ها وجود دارد منجر شود. آپاراتوس مفهومی مارکسیسم غیرقابل جایگزینی است، و رد یک‌جای آن همان‌قدر کودکانه است که «حقیقتِ از پرده برون افتاده» قلمداد کردن سرمایه، با وجود حالت پرآب‌وتاب و ناتمام‌اش.

[۱] Andre Gorz

[۲] Farewell to the Working Class

[۳] liberation

[۴] abolition of work

[۵] heterodetermined این واژه مخالف واژه‌ی self-determined است.

[۶] heteronomous این واژه مخالف واژه‌ی autonomous است.

[۷] nondescript

[۸] Boussac’s

[۹] wage labour

[۱۰] self-determined

[۱۱] aesthetic

[۱۲] the right to idleness

[۱۳] context

[۱۴] tenured workers

[۱۵] self-defined

[۱۶] Jacques Duboin

[۱۷] grassroots community

[۱۸] housework

[۱۹] industrialism

[۲۰] subordinate appendage

[۲۱] noble

[۲۲] equals

[۲۳] identify

[۲۴] appropriation

[۲۵] trade unionism

[۲۶] on the defensive

[۲۷] personal fulfilment

[۲۸] Rousselet

[۲۹] allergy

[۳۰] intellectualized

[۳۱] non-class of non-workers

[۳۲] ‘you waste your life to earn your living’

[۳۳] appropriation

[۳۴] dismantle

[۳۵] well-rounded trades

[۳۶] socialized

[۳۷] interchangeability

[۳۸] depersonalization

[۳۹] self-manage

[۴۰] co-determine

[۴۱] morality

[۴۲] heroic age

[۴۳] ethic

[۴۴] point of reference

[۴۵] unthinkable

[۴۶] subject-society

[۴۷] libertarian

[۴۸] delegation

[۴۹] extra-institutional

[۵۰] practice

[۵۱] workings