مردم‌سالاری دینی، امکان یا امتناع

دانلود پی‌دی‌اف

مقدمه‌ی پروبلماتیکا: متن پیشِ رو نقد متنی است که پیشتر تحت عنوانِ «یک صراحت لهجه‌ی مهم؛ درباره موضع‌گیری اخیر حسین کچوییان درخصوصِ سپنتا نیکنام» در مردادماه ۹۷ در سایت پروبلماتیکا منتشر شده‌بود. بی‌شک یکی از مهم‌ترین اهدافی که درارتباط با چاپ یک متن می‌تواند محقق شود؛ آن است که آن متن مخالفت را از منظر و رویکردی دیگر برانگیزاند تا سویه‌های دیگری از مسئله در فرایندی رفت‌وبرگشتی روشن شود. ازهمین‌رو امیدواریم چاپ این متن آغازگرِ گفتگوهایِ متن‌محور با نویسنده اول و نویسندگانِ ممکنی که به بحث بپیوندند، گردد.

***

این مطلب دفاعی است از امکان تحقق حکومت «مردم‌سالاری دینی» و همچنین عدم تناقض ذاتی میان حکومت دینی و سکولاریزم. به عقیده نگارنده سکولاریسم به معنای قائل بودن به جدایی یا  دوگانگیِ نهاد دین و نهاد دولت، می‌تواند تحت شرایطی با اِعمال باورهای دینی به عنوان مبنای زندگی جمعی در یک جامعه، جمع شود. رابطِ میان سکولاریسم و حکومت دینی، چنانچه تشریح خواهد شد، پایبندی به اصول دموکراسی است که در این اینجا از ارزش‌هایی مانند حقیقت‌طلبی و عدالت‌طلبی نتیجه می‌شود.

 چارچوب نظری مورد استفاده در این مقاله آراء مصطفی ملکیان درباب حکومت دینی است که در مجموعه‌ای با نام «سنت و سکولاریسم» در کنار آراء متفکران دیگر این حوزه همچون سروش، شبستری و کدیور گردآمده‌است. تکثر در عقاید افراد در درون هر یک از ساحات سه‌گانه واقعیات، ارزش‌ها و تکالیف «حوزه باورها» را به وجود می‌آورد که در این‌جا مبنای بحث ما قرار می‌گیرد. باورها را می‌توان به دو دسته‌ی باورهای عینی و ذهنی یا آفاقی[۱] و انفسی[۲] تقسیم کرد. باورهای آفاقی که بالقوه تحقیق‌پذیر هستند -و از همین جهت از باورهای انفسی که درونی و ذهنی هستند متمایز می‌شوند- خود به دو دسته باورهای «آفاقیِ بالفعل تحقیق‌پذیر» و «آفاقیِ بالفعل غیرتحقیق‌پذیر» تقسیم می‌شوند. زمانی که باورها بخواهند در ساحت زندگی عمومی مبنای تصمیم‌گیری‌های سیاسی، اقتصادی، قضایی، بین‌المللی و غیره قرار گیرند، تقسیم‌بندی فوق در درون «حوزه باورها» نقش و اهمیت ویژه‌ای می‌یابد. در زمینه امور انفسی و آفاقی بالفعل غیرتحقیق‌پذیر، از آنجایی که معیاری برای ترجیح باورهای مختلف بر یکدیگر -به عنوان مبنایی برای تصمیم‌گیری در ساحت زندگی جمعی- وجود ندارد، ترجیح یک باور بر دیگری «ترجیح بلامرجّح» است که مصداقی از بی‌عدالتی است. در این شرایط حق‌طلبی و عدالت‌طلبی -که مطلوبیت و لزومِ تلاش برای ارضاء آن‌ها پیش‌فرض این نظریه است- اقتضاء می‌کند به خوش‌آیندِ عمومی رجوع کنیم و پس از رای‌گیری ترجیح اکثریت را مبنا قراردهیم (ملکیان و دیگران، ۱۳۸۱: ۲۴۸-۲۵۳).

اخیراً مهسا اسدالله‌نژاد در واکنش به موضع حسین کچوییان در درسگفتاری با عنوان «حکومت دینی» مطلبی را منتشر کرده است که در آن بر «تناقضِ اساسی مفهوم مردم‌سالاری دینی» تاکید می‌شود. نظریه مطرح شده در مقاله پیش‌رو می‌تواند به توجیه نوع خاصی از «حکومت مردم‌سالارِ دینی» مدد رساند و از آن قبیل تناقضاتی که اسدالله‌نژاد به آن‌ها اشاره می‌کند، اجتناب ورزد. لزوم چنین بحثی از آنجا آشکار می‌شود که با نشان دادن یک امکانْ و برطرف کردن شبهه تناقض، امکان گفت‌وگو میان قائلان به دموکراسی -اما با رهیافت‌های مختلف- را برقرار می‌سازد. از نگاه راقم این سطور پیش‌فرض بزرگ اسدالله‌نژاد که در آن ایده فیرحی و کچوییان از حکومت دینی، سروته‌یک‌کرباس در نظر گرفته می‌شود، امکان وحدت جبهه دموکراسی‌خواهی را در مقابل اقتدارطلبی از میان می‌برد.

اسدالله‌نژاد در ابتدای نقد خود دو سوال را مطرح می‌کند و معتقد است تلاش برای پاسخ به این دو سوال لاجرم طرفداران حکومت مردم‌سالار دینی را با تناقض مواجه می‌کند؛ یکی آنکه اگر زمانی اکثریت مسلمان در یک جامعه خواهان تصویب قوانین غیردینی شدند، حکومت مردم‌سالار دینی چه می‌کند؟ دیگر اینکه اگر مسلمانان در جامعه اکثریت را از دست دادند، حکومت مردم‌سالار دینی چه واکنشی نشان می‌دهد؟ در ادامه می‌کوشم نشان دهم این دو سوال لااقل تعریف ارائه شده از حکومت مردم‌سالار دینی در این مقاله را به هیچ عنوان با بحران و تعارض مواجه نخواهد کرد.

آنچه از عقاید دینی که در حیطه باورهای آفاقی بالفعل تحقیق‌پذیر می‌گنجد بدون نیاز به رای مردم باید اعمال شود. در واقع اموری از این دست، در وهله‌ی اول نه به آن دلیل که دینی‌اند، بلکه به دلیل بالفعل صدق و کذب‌پذیر بودنشان از رای‌گیری بی‌نیازند. در نگاهی هم‌راستا -اما در جهت عکس- بر اساس آراء آیت‌الله جوادی آملی تمام باورهای آفاقیِ بالفعل تحقیق‌پذیر -در صورت تصدیق- در واقع باورهای مقدس یا دینی هستند (ابطحی، ۱۳۹۱: ۸-۹). به هر ترتیب در این دسته از باورها مناقشه جدی‌ای وجود ندارد. در باب آن سری از باورهای دینی که صدق‌وکذب‌پذیر نیستند یا فعلاً صدق و کذبشان پوشیده است -انفسی یا آفاقی بالفعل غیرتحقیق‌پذیر- باید به آراء مردم رجوع شود که آیا مایل‌اند چنین باورهایی علی‌رغم اینکه صدق‌وکذب‌پذیر نیستند و یا صدق و کذبشان نامعلوم است -صرفاً از آن جهت که دینی هستند- مبنا قرار بگیرند یا خیر. ملکیان به‌طورکلی باورها و عقاید دینی را از جنس باورهای آفاقیِ بالفعل غیرقابل‌تحقیق می‌داند و بحث را از این نقطه پی‌می‌گیرد (ملکیان و دیگران، ۱۳۸۱: ۲۵۵). تمایزی که ما بین انواع باورهای دینی قائل شدیم، شاکله بحث ملکیان را حفظ می‌کند، اما رواداری آن را افزایش می‌دهد؛ در نتیجه حتی با نادیده گرفتن این تکمله، بحث ملکیان همچنان برای ما در این مقال، راهگشاست.

به عقیده ملکیان گزاره‌های دینی، ناظر به سه قسم عقاید مابعدالطبیعه، انسان‌شناختی و اخلاقی هستند که هر سه آن‌ها از جنس باورهای آفاقی بالفعل غیرتحقیق‌پذیرند. از این رو در جامعه مردم‌سالار دینی، اکثریت و اقلیت اهمیت می‌یابد و رای اکثریت مبنا قرار می‌گیرد. در صورتی که مردم بخواهند که مبنای تصمیم‌گیری درباره ساحت عمومی زندگی‌شان، باورهای مذهبی باشد، این حکومت، حکومت مردم‌سالار دینی است و نباید فراموش کرد که تنها تا زمانی مشروعیت[۳] دارد که مردم در رای خود ثابت قدم باشند. به عقیده نگارنده برای سنجش و تصدیق این ثبات قدم، و به جهت استقرار حکومت مردم‌سالار دینی باید سازوکار سیاسی-اجتماعی ویژه‌ای در جامعه وجود داشته باشد. به جهت تقریب به ذهن، مثالی از یک جامعه آرمانیِ حائز چنین سازوکاری -ناظر بر وجه دینی و نه وجه سیاسی- در ادامه ذکر می‌شود. فرض کنید حوزه علمیه مستقلی وجود داشته باشد تا به عنوان نهاد دین، فقهای واجد شرایطی را که هر کدام قرائتی احیاناً متفاوت از دین ارائه می‌دهند، تربیت کند. دوم آنکه در طی انتخاباتی آزاد و دوره‌‌ای، مردم از میان این فقها عده‌ای را انتخاب کنند که به عنوان ناظر بر دینی‌بودنِ مبانی نظارت داشته باشند. سوم، مراکز تحقیقاتی یا دانشگاه‌های مستقلی وجود داشته باشد که دائماً پایش کنند فهم اولیه مردم از دین با آنچه در عمل -طی یک دوره نظارت فقهای منتخب- اعمال می‌شود، چه تفاوتی دارد و مردم تا چه میزان طعم آن چیزی را می‌چشند که انتخاب کرده‌اند. چهارم، رسانه‌های آزادی وجود داشته باشد که نتایج مطالعات مذکور را به اطلاع مردم و فقها برساند تا در دوره‌های بعد مردم فقهایی را انتخاب کنند که آن قرائتی از دین را اعمال می‌کنند که به فهم اکثریت نزدیک‌تر است و فقها نیز با فهم دقیق‌تری نسبت به نظام ارزشی و سبک زندگی مردم، نظارت و نظرات خود را اعمال کنند (در واقع در اینجا استقلال نهاد علم، تضمین شفافیت و انتخابات آزاد مد نظر است که درون مفهوم توسعه‌یافتگی مستتراند).

پس حکومت مردم‌سالار دینی مستلزم تناقض درونی نیست، بلکه تنها یکی از انواع حکومتی است که مردم می‌توانند برگزینند. بر این مبنا باید در پاسخ به سوال اول اسدالله‌نژاد گفت، در جامعه مردم‌سالار دینی تا آن زمان که ماهیت خود را متناسب با نامش حفظ کرده است، اساساً این سوال بلاموضوع می‌شود. جامعه‌ای مردم‌سالار دینی است که قوانین دینی بر آن حکم می‌کنند و این روند ادامه دارد تا زمانی که دولت مانند هر دولت مدرن دیگری بر اساس مشروعیتی که مردم به آن می‌دهند، پابرجاست. پاسخ به سوال دوم نیز در همین‌جا آشکار می‌شود. امر سیاسی از امر دینی جداست و دولت در هرنوع‌اش، مشروعیت خود را از خواست مردم می‌گیرد. هر زمان که طرفداران حکومت مردم‌سالار دینی اکثریت را از دست دهند، طبعاً سرنوشت اقلیت را اکثریت تعیین خواهد کرد. این همان سکولاریسمی است که در ابتدا به آن اشاره کردیم و ادعا کردیم که با مردم‌سالاری دینی قابل جمع است. آشکارا این تعریف با تعریف اسدالله‌نژاد که در آن «مردم‌سالاری دینی نمی‌تواند در خود بگنجاند که مردمی که در دقیقه‌ی تاسیس به حاکمیت قوانین دینی رای داده‌اند، نه تنها در گذر زمان می‌توانند دیگر در اکثریت نباشند، بلکه می‌توانند در عین اکثریت بودگی به قانون دینی رای ندهند» متفاوت است. اینکه کدام یک از دو تعریف فوق به واقعیت نزدیک‌تر است، بستگی به این دارد که اساساً کدام حکومت را به عنوان مصداقی برای مردم‌سالاری دینی در نظر بگیریم.

عقیده مبنایی در متن حاضر، عقیده‌ای سکولار است و چنین سکولاریسمی از آنجا که پلورالیستیک است، «مردم‌سالاری دینی» را نیز در خود می‌گنجاند. چنانچه پیش از این استدلال کردیم نباید تصور کرد که حکومت دینی لزوماً با سکولاریسم در تضاد است. البته نوع دیگری از حکومت دینی هم قابل تصور است که می‌توان آن را حکومت «استبداد دینی» نامید و این همان است که کچوییان در درسگفتار خود در مدرسه آزاد فکری به دفاع از آن می‌پردازد.

اما نقش امثال فیرحی در این میان چیست؟ فیرحی به عنوان یک استاد علوم‌سیاسی دانشگاه، در جامعه‌ای که هنوز به دموکراسی دست پیدا نکرده است و چه بسا پیش‌نیازهای استقرار آن را نیز ندارد، تلاش می‌کند گونه‌ای از مردم‌سالاری را طراحی و صورت‌بندی کند که اولاً اساساً امکان نیل به آن متصور باشد و ثانیاً دینی باشد. در واقع شبه‌مردم‌سالاری دینی‌ای که فیرحی از آن سخن می‌گوید، نخستین گام برای حرکت به سوی «مردم‌سالاری» است. در کتاب «فقه و حکمرانی حزبی» او با تاکید بر تاریخ احزاب در ایران، سعی دارد با تضمین امکان تحقق امری که پیش از این محقق شده، امید برای فراتر رفتن از وضع موجود را زنده کند و با ارائه راه‌کارهای عملی و کم‌هزینه -ماند تغییر جزئی قانون انتخابات با محوریت فعال کردن احزاب- گامی به سوی تحقق دموکراسی بردارد (فیرحی، ۱۳۹۶). پروژه فیرحی چنانچه به درستی توسط اسدالله‌نژاد اشاره شده «آشتی‌دادن فقه با دموکراسی» است. این پروژه گذشته از هدفی که در ارتباط با کتاب اخیر او ذکر شد، می‌تواند با پویایی‌بخشی به فقه، شرایط را برای حضور آن در قالب یک حزب که یارای رقابت با سایر احزاب را داشته باشد، فراهم کند و از این طریق امکان تحقق مردم‌سالاری دینی به معنایی که ما توصیف کردیم را نیز فراهم کند.

 

منابع:

-اسدالله‌نژاد، مهسا (۱۳۹۷)، یک صراحت لهجه‌ی مهم؛ درباره‌ی موضع‌گیریِ اخیر حسین کچوییان در خصوصِ ماجرای سپنتا نیکنام، وبسایت پرابلماتیکا. آدرس اینترنتی:

http://problematicaa.com/democratic-sovereignty/

-درس‌گفتار حسین کچوییان تحت عنوان «حکومت دینی»، آدرس اینترنتی:

 http://azadfekrischool.ir/Terms/intro/religousstate,27

-فیرحی، داوود (۱۳۹۶)، فقه و حکمرانی حزبی، تهران: نشر نی

-مصطفی ملکیان و دیگران (۱۳۸۱)، سنت و سکولاریسم، تهران: صراط.

-موحدابطحی، سید محمد تقی (۱۳۹۱)، انحلال مسئله علم‌دینی در دیدگاه آیت الله جوادی آملی، ذهن، س ۱۳، ش ۵۰، صص ۵ تا ۲۶٫

[۱] objective

[۲] subjective

[۳] legitimacy