عقلانیت علم؛ از تجربه‌گرایی تا فازی‌محوری

دانلود پی‌دی‌اف

اگر فرضی درباره‌ی «سرشت عام انسان» ضروری باشد، می‌توان استدلال کرد که حتی هنگامی که علوم اجتماعی تفاوت‌های ریشه‌ای مفروض میان فرهنگ‌ها را اثبات می‌کند، هنگام فهمیدن آن فرهنگ‌ها واقعیت سرشت انسان را گواه مدعای خود می‌گیرد.

راجر تریگ، مقاله‌ی «عقلانیت»[۱]

مقدمه

نوشتن درباره‌ی یک کتاب ـ آن هم کتابی که داعیه بررسی مفهومی بنیادی را در گستره‌ای قابل توجه دارد ـ دربردارنده‌ی این مخاطره است که غرق‌شدن در شرح‌وتوضیح آن به وانهادن موضع نقادانه نسبت به آن بینجامد یا مجال اندک بررسی آن، نتواند حق مطلب را نسبت به آن ادا کند. این، وضعیتی بود که در برخورد با کتاب عقلانیت دانش علمی؛ روش‌شناسی انتقادی[۲] نوشته علی ساعی با آن مواجه شدم؛ کتابی که از یک سو، سویه‌ی آموزشی و گام‌به‌گام آن، از آن اثری مشخصاً درسی ساخته و از سوی دیگر، همین ویژگی باعث شده است که نویسنده در برخی نقاط به فشرده‌نویسی یا حتا فروکاهی برخی مباحث رو بیاورد، هر چند فروکاهی مورد نظر به‌شیوه‌ای آگاهانه صورت گرفته باشد.

مواجهه نظری با کتاب ساعی این دوگانگی را پیش می‌آورد که آیا یک شرح ساده از آن کفایت می‌کند یا می‌توان در جاهایی وارد مجادله نظری با نویسنده شد و سمت‌وسویی انتقادی به کار داد. انتخاب اولی، نتیجه‌ی نهایی را بدل به بازگویی صرف مباحث کتاب می‌کند و تنها تحشیه‌ای بر آن به حساب می‌آید و انتخاب دومی، ممکن است به شرح دل‌به‌خواهانه و گزینشی مباحث کتاب به نفع نقد برخی مباحث آن بینجامد. اولی، خطر تکرار را در بر دارد و دومی خطر تقلیل را. در این نوشته تلاش کردم به هیچ یک از این دو راه محدود نشوم. کوشیده‌ام که نقد این کتاب هم دربردارنده‌ی شرحی منصفانه از مباحث آن و هم انتقاد‌هایی روشن و جدی درباره‌ی آن باشد. به‌هر‌روی تنها خواننده این متن و خود کتاب می‌تواند داوری‌ای درست درباره‌ی روایت و نقد من داشته باشد.

بنیادها

نویسنده در این کتاب از آغاز، آغاز می‌کند، یعنی از کلی‌ترین طرح هر پژوهشی؛ از بنیادها:

بنیان فلسفی این نوشتار بر افق معرفتی عقلانیت انتقادی استوار است. با این حال در پرتو استدلال نقادانه، این دستگاه معرفتی اصلاح و در ادامه با حفظ بنیان‌های معرفتی عقلانیت انتقادی، دستگاه معرفتی فازی فرموله شده است. (ساعی، ۱۳۹۲: ۷)

این جمع‌بندی روشن و بی‌ابهام هر چند پیرنگ کلی کار را وضوح می‌بخشد اما تنها در صورتی پذیرفتنی است که پشتوانه‌ی شرح‌وبسط‌های جزئی‌نگرانه‌ی نظری، تاریخی و روشی را داشته باشد؛ تشریح نظری، تاریخی و منطقی گرایش‌های متمایزی که مسائل محوری موضوع بنیادی کتاب یعنی عقلانیت در دانش علمی را مطرح کرده و کوشیده اند که پاسخی برای آن‌ها فراهم کنند. در ادامه خواهیم دید که کتاب «عقلانیت دانش علمی» از این لحاظ تا چه اندازه موفق بوده است.

یک نکته مهم که لازم است در اینجا به آن اشاره شود این است که در کتاب «عقلانیت دانش علمی» رویکردهای متمایز به عقلانیت به‌شکلی تکاملی و انباشتی درک و توضیح داده می‌شوند، به همین دلیل می‌توان گفت که پیش‌رَوی مباحث در این کتاب نه تنها تابع نظم منطقی مفاهیم و ارتباطات آن‌هاست، نظمی تاریخی و پی‌آیند را برای هر مبحث در نظر می‌گیرد. برای نمونه تجربه‌گرایی در آغاز می‌آید و سپس عقلانیت انتقادی چونان تکمله‌ای بر آن در پی می‌آید. در این اودیسه، شکل‌های مختلف عقلانیت یا به عبارت دیگر، عقلانیت‌های گوناگون تاریخی‌فلسفی مطرح می‌شوند و پس از توصیف دقیق، نقد می‌شوند. من در اینجا از همین منطق پی‌روی می‌کنم و همپای کتاب پیش می‌روم چرا که به این شکل بهتر می‌توان با آن وارد گفت‌وگویی سازنده‌ شد.

اهمیت این کتاب در میدان جامعه‌شناسی ایران

در دو دهه‌ی اخیر میدان جامعه‌شناسی ایرانی جولانگاه رویکردهای پوزیتیویستی و سپس نسبی‌گرایانه بوده است؛ چیزی که در همان نگاه اول به نظر می‌رسد که این کتاب در واکنش به آن‌ها ـ در شکل‌ها و رویکردهای مختلف‌شان ـ نوشته شده است[۳]. درواقع می‌توان اهمیتی سه‌جانبه برای این کتاب در میدان جامعه‌شناسی ایرانی در نظر گرفت. اول اینکه واکنشی انتقادی به رویکردهای تجربه‌‌گرایانه ـ پوزیتیویستی و نسبی‌گرایانه‌ی حاکم بر آکادمی علوم اجتماعی ایرانی است. دوم، اینکه رویکردی تازه در مفهوم‌پردازی نظریه‌های اجتماعی را معرفی می‌کند که در فصل آخر کتاب به آن با عنوان «عقلانیت فازی‌محور» اشاره شده است. سوم و خاص‌تر از آن دو، به‌شکلی ضمنی، واکنشی به آشفتگی نظری و نظریه‌ستیزی خام‌دستانه‌ی حاکم بر میدان علوم اجتماعی است. اهمیت اول و دوم این کتاب را در بخش‌های بعدی این نوشتار توضیح خواهم داد اما در اینجا می‌خواهم بر اهمیت سوم این کتاب تأکید کنم.

اهمیت سوم این کتاب را تنها به‌شکلی ضمنی و مستتر در شکل برخورد نویسنده با مفاهیم و دانش نظری اجتماعی می‌توان درک کرد که البته با توضیح منظورم از «آشفتگی نظری حاکم بر میدان علوم اجتماعی» قضیه روشن‌تر خواهد شد.

جدا از کسانی که خود را به‌تمامی متعلق به سنت‌های حاکم بر جامعه‌شناسی ایرانی (نسبی‌گرایی روش‌شناختی و تجربه‌گرایی ـ پوزیتیویسم) می‌دانند گستره‌ی میانی قابل‌توجهی از جامعه‌شناسان ـ چه در مقام دانشجو، چه در مقام آموزشگر و چه در مقام پژوهشگر ـ وجود دارند که به‌سادگی گرفتار التقاط‌های بی‌پایه‌ی نظری می‌شوند و همین آشفتگی در کار و پژوهش‌شان بازتاب می‌یابد. بی‌توجهی به خاستگاه مفاهیم و سنت‌های نظری، ناآگاهی از زمینه‌های معرفت‌شناختی و هستی‌شناختی نظریه‌هایی که به کار گرفته می‌شوند و برخورد دل‌به‌خواهانه و ناانتقادی با مفاهیم، چارچوب‌های نظری و روش‌ها مشتی از خروار این آشفتگی نظری است. جنبه‌ی غم‌انگیز و تأسف‌آور ماجرا، واردشدن همین آشفتگی به کار کسانی است که به‌شکلی خود را متعلق به آن دو سنت حاکم می‌دانند.

نویسنده در این کتاب نشان می‌دهد که به‌شکلی ضمنی علیه این آشفتگی موضع گرفته است. تأکید بر ریشه‌ها و پیش‌فرض‌های معرفت‌شناختی و هستی‌شناختی نظریه‌های عقلانیت و به‌اصطلاح برخورد پایه‌ای با گزاره‌های مشهور درباره‌ی این نظریه‌ها و مفاهیم‌شان، نشان از همین سمت‌وسوی انتقادی در کار او دارد.

شکل برخورد نویسنده با نظریه‌ها در کتاب «عقلانیت دانش علمی» این پیام را در خود دارد که نمی‌توان در جایگاه نقدِ یک نظریه‌ یا روش در علوم اجتماعی قرار گرفت بدون اینکه بنیاد‌های مفهومی و نظری آن را به‌درستی شناخت و مهم‌تر اینکه نمی‌توان نظریه‌ای یا روشی را به کار گرفت جز اینکه به‌شکلی ژرف و همه‌سویه، فهمی دقیق و درست از آن داشت. او خود در جایی به‌شکلی غیرمستقیم به همین موضوع اشاره می‌کند:

به رغم منزلت و اهمیت روش در دانش علمی، پژوهش در باب دستگاه‌های معرفتی و دلالت‌های روش‌شناختی آن‌ها در ایران بسیار ضعیف است. در حوزه علم اجتماعی در باب روش و تکنیک‌های گردآوری و تحلیل داده‌ها، کتاب‌های فراوان تولید و ترجمه شده است اما به نظر می‌رسد از این قاعده غفلت می‌شود که شرایط اطلاق هر روش چه در مقام کشف چه در مقام داوری، تابعی از حکم روش‌شناختی خاص و هر حکم روش‌شناختی نیز تابعی از الزامات معرفتی معینی است. (ساعی، ۱۳۹۲: ۹ و ۱۰)

او در این کتاب جمله به جمله و مفهوم به مفهوم پیش می‌رود تا تصویری کلی را از یک نظریه بر سازد و به همین دلیل گاه ممکن است برخی بخش‌ها تکراری به نظر برسند اما این، از این نظر ضروری است که قرار است «در سطح مشخصی که برای پیش‌روی در بحث در این کتاب» ضروری است، مسائل و گزاره‌ها بررسی و بازبررسی شوند. پیش از ورود به مباحث کتاب بگذارید با نویسنده بیشتر آشنا شویم.

«علی ساعی» اکنون مدیرگروه دوره دکتری جامعه‌شناسی در دانشگاه تربیت مدرس است. او نویسنده‌ای گزیده‌کار است و از کتاب‌های دیگر او می‌توان به درآمدی بر روش پژوهش اجتماعی (۱۳۸۸)، روش تحقیق در علوم اجتماعی با رهیافت عقلانیت انتقادی (۱۳۸۶)، روش پژوهش تطبیقی با رویکرد تحلیل کمّی، تاریخی و تطبیقی (۱۳۹۲) و دموکراتیزاسیون در ایران (۱۲۸۵-۱۳۸۲) (۱۳۸۶) اشاره کرد.

نقد و ارزیابی محتوای کتاب

اکنون می‌توانیم به قلمرو کتاب پای بگذاریم؛ پا‌گذاشتنی که به‌هیچ‌وجه کاری ساده نیست چرا که به‌رغم سبک آموزشی و روش گام‌به‌گام نویسنده، موضوعات از پیچیدگی‌ای برخوردارند که بررسی‌شان، دقت نظری قابل توجهی می‌طلبد. آن‌چه در این مسیر کمک‌یار می‌تواند باشد، یکی فرایند کلاسه‌بندی‌شده و گام‌به‌گام در تشریح مطالب و دیگری روشنی استدلال‌های اوست که از نقاط قوت این کتاب است[۴]. همان‌طور که در بالا اشاره کردم، هر چند به منطق فصل‌بندی کتاب وفادار می‌مانم، می‌کوشم این نوشته یک بررسی انتقادی باشد، نه یک شرح ساده از مباحث آن.

پیروزی چاره‌ناپذیر عقلانیت

«عقلانیت دانش علمی» از خودِ عقلانیت آغاز می‌کند؛ عقلانیت مدرن. از عقلانیتی آغاز می‌کند که «گسست از شیوه‌ی نقلی اصحاب مکتب اسکولاستیک قرون وسطا» را کامل کرده است. فرایندی که تجلی «آموزه اصلی روشنگری [یعنی] بازکشف و به‌کارگیری عقل خودبنیاد بود». اما این صرفاً موضوعی مربوط به تاریخ فلسفی و فکری اروپا نیست بلکه با خود رشد و بلوغ فکر و عقل آدمی مربوط است؛ یعنی گسترش دموکراسی و پیروزی استدلال و خردورزی بر تاریک‌اندیشی و خشونت. مقدمه‌ی بسیار فشرده‌ای که با عنوان «در باب عقلانیت» در آغاز بحث آمده است گزاره‌های فراوانی را به عنوان دستاوردهای عقلانیت (انتقادی) ردیف می‌کند اما کمتر در پی اثبات این ارتباط است و چنین استنباط‌هایی را بدیهی فرض می‌کند. هر چند می‌توان چنین برخوردی را با این دستاویز که مسأله‌ی این کتاب اثبات این گزاره‌ها نیست، توجیه کرد اما این، چیزی از پرسش‌برانگیزی و مسأله‌داری آن گزاره‌ها کم نمی‌کند؛ گزاره‌هایی مانند «شواهد تاریخی نشان می‌دهد که فرایند حرکت تاریخ از وضع حسی به وضع عقلی و از ایدئولوژی‌های کاذب به عقلانیت وحیانی و علمی است» یا اینکه «اگر عقلانیت انتقادی نهادینه شود، در پرتوِ رابطه‌ی استدلالی، کنشگران فردی و اجتماعی، خردمندانه به گفت‌وگو می‌پردازند، و نزاع‌های ارزشی و هنجاری خود را بیرون ریخته و در پرتوِ مکانیزم‌های مجاب‌سازی به وفاق هنجاری و ارزشی می‌رسند. به گفته‌ی هابرماس این نوع وفاق پایه‌ی کنش جمعی است» (همان: ۱۹). بدیهی‌انگاشتن این گزاره‌ها را همچنین می‌توان در ارجاع‌ندادن این گزاره‌ها به منابع توضیح‌دهنده‌ی دیگر دید. نویسنده حتا نمی‌گوید که شرح یا توضیحی در باب این گزاره‌ها را مثلاً می‌توانید در این یا آن اثر پی‌گیری کنید.

این پرسش ساده که آیا به‌سادگی می‌توان انتساب چنین کردوکارهایی را به هر نوعِ ممکنی از عقلانیت انتقادی، دربردارنده‌ی آن نتایج شگفت‌انگیز دانست، جای شک و شبهه بسیار دارد. البته موضوع اصلی کتاب، عقلانیت به معنای کلی آن نیست. موضوع اصلی کتاب، «عقلانیت دانش علمی» است، چیزی که در فصل دوم کتاب به آن پرداخته شده است.

چگونه دانش علمی می‌تواند عقلانی باشد

نویسنده برخلاف بسیاری از کتاب‌های نظری و روشی که در میدان جامعه‌شناسی ایرانی نوشته می‌شوند، با دقت و وضوح از پیش‌فرض‌های خود می‌گوید. او به‌روشنی می‌گوید که «بنیان فلسفی این کتاب، بر افق معرفتی عقلانیت انتقادی استوار است». البته او چند سال قبل در کتاب دانشگاهیِ روش تحقیق در علوم اجتماعی با رهیافت عقلانیت انتقادی به‌شکلی دقیق‌تر و روشی‌تر به این روش عقلانیت انتقادی پرداخته بود و حتا کوشیده بود که ابزارهای روشی و سنجشی مرتبط با این روش را صورت‌بندی کند (نک. ساعی، ۱۳۹۲ ب) اما در این‌جا به‌شکلی انتقادی درباره خود عقلانیت انتقادی و زمینه‌های فلسفی و تاریخی پیدایی آن بحث می‌کند.

او از افق معرفتی[۵] آغاز می‌کند و این نقطه‌ی آغاز مهمی است چرا که لازم می‌آورد که پژوهشگر از جایگاه معرفت‌شناختی و هستی‌شناختی خود بگوید؛ چیزی که اساساً شکلی خاص از روش‌شناسی را ممکن می‌کند. با این وجود، او تقدمی منطقی یا تاریخی به معرفت‌شناسی می‌دهد که پرسش‌برانگیز است (ساعی، ۹۲ الف: ۲۲) تقدم معرفت‌شناسی ـ آن‌طور که نویسنده صورت‌بندی می‌کند ـ این پرسش را پیش می‌آورد که چطور می‌شود بدون اینکه فهمی خاص از هستی (طبیعی یا اجتماعی) داشت قائل به این یا آن شکلِ معرفت نسبت به آن شد؟ هر چند بنا به نظر نویسنده، قرار است تمایز میان افق معرفتی و معرفت‌شناسی این مسأله را حل می‌کند اما باز هم چنین تمایزی دربردارنده‌ی تقدم معرفت‌شناسی نیست.

به هر روی دو تعریف بنیادی در این فصل وجود دارد: یکی اینکه «عقلانیت دانش علمی عبارت از کنش عقلانی معطوف به حل مسأله در پرتو استدلال نظری و تجربی نقادانه است» (همان: ۲۳) و دیگری اینکه «صفت مشترک در همه روایت‌های تئوریک مربوط به عقلانیت، تمرکز آن‌ها بر رابطه استدلالی مبتنی بر گزاره‌های منطقی سازگار است» (همان: ۲۴).

تا اینجا دستِ کم در مرزهای میدان جامعه‌شناسی ایرانی موضوع قابل مناقشه‌ای وجود ندارد اما وقتی نویسنده در پایان این بخش آغاز به استدلال‌های طبیعت‌گرایانه می‌کند، اوضاع عوض می‌شود. استدلال‌های طبیعت‌گرایانه‌ ـ به هر شکلی ـ تابوی گرایش‌های حاکم جامعه‌شناسی اند و هیچ شکلی از آن را بر نمی‌تابند، چه به دلایل نظری و فلسفی و چه به دلایل رشته‌ای و هویتی. او می‌نویسد که «اگر معیار را روش (تجربه در مقام داوری) قرار دهیم، تفاوت ذاتی میان علم طبیعی و علم اجتماعی وجود ندارد، روش هر دو، تجربه است. روش علم اجتماعی در مقام داوری در باب صدق یا بطلان تئوری همانند علوم طبیعی است» و این، چیزی جز سطحی از استدلالی طبیعت‌گرایانه نیست. این موضوع، با توجه به رویکردهای حاکم بر جامعه‌شناسی اهمیت می‌یابد چرا که اهمیت استدلال‌های طبیعت‌گرایانه را نشان می‌دهد؛ استدلال‌هایی اساساً رئالیستی که در تقابل با رویکردهای نسبی‌گرا و پوزیتیویستی قرار می‌گیرند[۶].

سپس به دلالت‌های عقلانیت پرداخته می‌شود یعنی عقلانیت علم چه می‌خواهد و چه می‌تواند از طریق خود انجام دهد. موضوع این است که اگر از منظر عقلانیت انتقادی به علم نظر کنیم، این علم ـ از نظر معرفت‌شناختی، روشی، عملی، زبان‌شناختی، و اخلاقی ـ چه کارکردها و چه مرزهایی دارد. بدون شک چنین رویکردی اول) مسأله ابطال‌پذیری در مرکز توجه‌اش قرار دارد، دوم) به‌شکلی انتقادی در برابر هر مرجع غیرانتقادی ایستادگی می‌کند و سوم) قائل به افسون‌زدایی است. چنین رویکردی از نظر روشی قائل به تجربه است اما نه از منظری تجربه‌گرایانه. درست است که اینکه عقلانیت انتقادی در چارچوب علم، تجربه‌گرایانه نیست مرزی میان آن و روش‌های پوزیتیویستی می‌کشد اما آیا هنگامی که بر اینکه «علم با مسأله آغاز می‌شود نه با تجربه و مشاهده محض» (همان: ۲۹) تأکید می‌کند، به دامن رویکردهای سوبژکتیویست نمی‌افتد؟ بگذارید روشن‌تر بگویم. «عقلانیت دانش علمی» از این سخن می‌گوید که معرفت بر مشاهده مقدم است چرا که معرفت، دستگاه تئوریک ما در برخورد با واقعیت است. چنین چیزی خطر تجربه‌گرایی را دور می‌کند اما خطر نسبی‌گرایی و مغالطات معرفت‌شناختی را چه؟ برای پاسخ به این پرسش باید کمی دیگر صبر کنیم، یعنی تا آن‌جایی که نویسنده می‌خواهد از عقلانیت انتقادی در برابر نسبی‌گرایی دفاع کند.

اما نکته مهم در این فصل، تمایز دوسطحی نوکانتی است میان ۱) تجربه در مقام کشف و گردآوری و ۲) تجربه در مقام داوری. نویسنده می‌گوید که روش‌های گردآوری و کشف یا تجربه در مقام کشف و داوری می‌توانند متمایز باشند و بنا به سطح هر پژوهشی می‌توان از یکی از آن روش‌ها استفاده کرد اما آن‌شکلی از تجربه که به صفت ممیزه‌ی علم بدل می‌شود، تجربه در مقام داوری است. این تمایز دوسطحی نوکانتی را کارل پوپر، فیلسوف علم، بازطرح کرده است. یکی از انتقاداتی که به این رویکرد وارد است، تجربه‌گرایی مخفی در آن است. این شکلِ تکامل‌یافته از تجربه‌گرایی هرچند عملاً چندان در بند گزاره‌ها و پیش‌فرض‌های بنیادی تجربه‌گرایی نیست اما در آخر، آزمون‌پذیریِ تجربی را معیارِ سنجش علم از غیرعلم می‌داند. (نک. بنتون و کرایب، ۱۳۸۴: ۳۷-۶۳) رویکرد نویسنده‌ی «عقلانیت دانش علمی» کمی مداراگرانه‌تر از پوپر است که می‌گوید هر نظریه‌‌ای که از آزمون ابطال‌پذیری و آزمون‌پذیری تجربی بیرون نیاید، نظریه‌ای باطل است. او می‌نویسد:

تأکید ما بر ابطال تئوری به معنای هدف اصلی تحقیق نیست بلکه این روش در چارچوب رویکرد انتقادی، ما را به یافتن تئوری صادق و حذف تئوری کاذب و نیز به عینیت نزدیک‌تر می‌کند. (ساعی، ۱۳۹۲ الف: ۳۱)

موضوع دیگری که در این فصل باید به آن اشاره کرد، اشاره نویسنده به دلالت‌های عملی عقلانیت علم است به این معنا که «نتیجه‌ی عملی بر پژوهش علمی مترتب باشد» و سپس شتابان و بی‌واسطه‌، عقلانیت علم به تلاش برای برپایی نظمی دموکراتیک و البته در چارچوب شکلی خاص از دموکراسی پیوند می‌زند. این‌ها نیز از نتیجه‌گیری‌های شتاب‌زده نویسنده است که در بخش‌هایی از کتاب به چشم می‌خورد و بدون هیچ استدلال یا ارجاعی به بیرون طرح می‌شوند. این پرسش که پیامدهای مترتب‌بودن نتیجه‌ی عملی بر پژوهش علمی چیست و این، برآمده از خواست چه نوع ساختار سیاسی‌اقتصادی است، بی‌جواب می‌ماند. بدتر از آن، پیوند عقلانیت علم با نظم دموکراتیک است. این ابهام‌ها، از نقطه‌ضعف‌های جدی کتاب «عقلانیت دانش علمی» هستند.

بحث درباره «مسأله‌ی علمی» و اساساً رویکرد مسأله‌محور به حیات اجتماعی در برابر رویکرد مشاهده‌محور تجربه‌گرا و همچنین نهاد علم یا نهادینه‌شدن عقلانیت علم از موضوعات مهم دو فصل بعدی هستند. در بخش دوم، بررسی دولتی‌شدن دانشگاه‌ها یا ایرادهایی که به پژوهش‌های علمی وارد می‌شود مانند مسأله‌محورنبودن یا ضعف استدلال منطقی یا ضعف ارزش عملی تماماً ناظر به رویکردی انتقادی است. البته وجه پراگماتیستی و کارکردگرایانه‌ چنین استدلال‌هایی را باید در تأکید بر مسأله‌محوری تام‌وتمام پژوهش‌ها و انتقاد به ضعف «ارزش عملی»شان دید. شاید در اینجا نویسنده می‌کوشد شرح و توضیحی درباره‌ی همان «نتیجه‌ی علمی» کذایی بدهد اما بی‌توجه به ابعاد پیچیده و گسترده‌ی موضوع (نتیجه عملی پژوهش علمی) استدلالش را چنان پیش می‌برد که گویی یک از طرفداران طرح دولتی «کاربردی‌کردن رشته‌ها» است. بدون شک هر پژوهشی باید روی به مسأله‌ای داشته باشد اما تأکید بر وجه «عملی» پژوهش‌ها، نه از دغدغه موجه مسأله‌محوری که از دغدغه تخصیص امکانات و پول به پژوهش‌هایی برآمده است که از نظر بوروکرات‌های دانشگاهی «پژوهش‌های کاربردی» هستند. تأکید بر پژوهش‌های کاربردی نه برآمده از دغدغه‌ی علمی و اهمیت‌دادن به مسأله‌محوری که برآمده از دغدغه‌ی «کاستن از هزینه‌های پژوهش انتقادی به نفع پژوهش‌های دارای دستورالعمل‌» است. این موضوعی است که نویسنده کم‌وبیش از کنار آن می‌گذرد و به پیامدها و گستره‌ی آن بی‌توجه است.

 در فصل‌های بعد رویکردهای مختلف به عقلانیت بررسی می‌شوند و در دل هر بررسی، نقدهایی به آن‌ها طرح می‌شود.

رویکردها به عقلانیت

از فصل پنجم تا فصل هشتم شکل‌های گوناگون عقلانیت مانند عقلانیت تجربه‌گرا یا تجربه‌محور، عقلانیت شک‌محور، عقلانیت تفسیری و عقلانیت انتقادی بررسی می‌شوند. بررسی جزءبه‌جزء هر فصل هم توان را می‌فرساید و هم حوصله‌ی خوانندگان را سر می‌برد به همین دلیل بیشتر به مسائل مناقشه‌برانگیز در این فصل‌ها می‌پردازم.

نویسنده در فصل عقلانیت تجربه‌محور از نظریات فرانسیس بیکن و دیوید هیوم آغاز می‌کند و به استوارت میل می‌رسد و در پایان نقدهایی را که به نظریه‌ی آن‌ها وارد شده است، شرح می‌دهد. شرح‌وتوضیحات این فصل درباره‌ی این دو نحله‌ی نظری بسیار آموزنده اند اما نکته این است که در این فصل، صرفاً «تجربه‌گرایی کلاسیک» بررسی شده و به دگرگونی‌های تجربه‌گرایی در سده‌ی بیستم توجهی نشده است. درباره‌ی فصل عقلانیت شک‌محور هم همین وضع برقرار است و تنها به نظریات رنه دکارت پرداخته شده است در حالی که همین شکاکیت به عقل در سده‌ی بیستم شکل‌های متنوعی به خود می‌گیرد که پیامدهای روشی و نظری قدرتمندی به بار می‌آورد. حتا اگر نخواهیم فردریش نیچه را در نظر بگیریم، بدون شک میشل فوکو می‌توانست جایی خاص در اودیسه عقلانیت داشته باشد. این از کمبودهای جدی «عقلانیت دانش علمی» است که شکل‌های کلاسیک رویکردهای فلسفی‌روشی را بررسی می‌کند و از کنار بسط‌وتوسعه‌های جدید آن‌ها در دوران متأخر می‌گذرد.

فکر می‌کنم برای نویسنده، دو فصل مهم و اساسی، فصل‌های عقلانیت تفسیری و عقلانیت انتقادی بوده‌اند چرا که از یک سو مباحث این دو فصل می‌توانستند او را به درون مناقشات جاری در میدان علوم اجتماعی ایران ببرند و از سوی دیگر پرداختن به این دو و نقد آن‌ها، امکان فراروی به سمت آن چیزی را فراهم می‌کرد که نویسنده، «عقلانیت فازی‌محور» می‌خواند و از آن به عنوان روشی یاد می‌کند که «کاستی‌های معرفت‌شناسی دوارزشی» یعنی همه معرفت‌شناسی‌های پیش از خود را یافته است.

تفسیری‌ها و انتقادی‌ها

در این بخش، عقلانیت‌های تفسیری و انتقادی درواقع راه‌حل‌هایی خوانده می‌شوند برای مسائلی که عقلانیت‌های تجربه‌محور و شک‌محور از حل آن‌ها ناتوان بودند. اولی برای مسأله شکاکیت نسبی‌گرایانه پاسخ‌هایی فراهم کرد و دومی برای پوزیتیویسم گرفتار در اثبات‌پذیری تجربی از طریق ابطال‌پذیری نظری، راهی گشود. اما نکته این است که هر چند نویسنده در فصل‌های آغازین کتاب، عقلانیت علم را مشخصاً با مفاهیم و رویکردی نزدیک به عقلانیت انتقادی توصیف می‌کند، اینجا تا مرز نقد پیش‌فرض‌های آن (نقد ابطال‌پذیری) پیش می‌رود. این تلاش نظری تا آن‌جایی که در جهت رسیدن به عقلانیت فازی‌محور در نظر گرفته شود، منطقی و درست است اما استدلا‌ل‌های اولیه خود او در فصل‌های آغازین را زیر سؤال می‌برد.

نکته مهم دیگر این است که با خواندن این رویکردهای چهارگانه پی می‌بریم که تا چه اندازه اینجا و آن‌جا در این یا آن کتابِ مؤلفانه‌ی پژوهشی از پیش‌فرض‌ها و استدلال‌های این چهار رویکرد استفاده شده، بدون آن‌که نویسنده یا پژوهشگر، از آن‌ها نام ببرد. این به همان بر می‌گردد که عملاً باعث شده که پژوهشگران با بنیادهای استدلال‌های خود و سنت نظری‌ای که در آن سخن می‌گویند، ناآشنا باشند؛ آشفتگی نظری و جهل علمی که در آغاز درباره‌ی آن بحث کردیم.

درواقع تا اینجا به این نتیجه می‌رسیم که با سه جریان بزرگ نظری و روشی روبه‌رو هستیم: ۱) دستگاه معرفتی تجربه‌گرا ـ پوزیتیویست ۲) دستگاه معرفتی عقلانیت تفسیری[۷] و ۳) دستگاه معرفتی عقلانیت انتقادی.

در دو فصل پایانی، نویسنده دست به جمع‌بندی انتقادی این سه نحله در رابطه با یکدیگر می‌زند. او نسبت آن دو تای دیگر را با عقلانیت انتقادی می‌سنجد: عقلانیت انتقادی چنین می‌گوید، حال پوزیتیویست‌ها یا عقل‌گرایان تفسیری چه می‌گویند؟ در این دو فصل است که نویسنده نقدهایی را به درک عمومی آکادمی علوم اجتماعی از روش‌های مرتبط با هر یک از این رویکردها وارد می‌کند و مقایسه‌ای انتقادی از رابطه‌ها و انقطاع‌های آن‌ها به دست می‌دهد. او نشان می‌دهد که برای نمونه عقلانیت انتقادی تا کجا با رویکرد عقلانیت تجربه‌گرا یا عقلانیت تفسیری همراه است و در کجا نیست.

انتقادهای او در این دو فصل به آکادمی علوم اجتماعی ایرانی جدی‌تر هستند. او می‌نویسد

مخالفان پوزیتیویسم، روش‌های کیفی را غیرپوزیتیویستی و سازگار با علم اجتماعی می‌دانند. زمانی صحبت از روش‌های کیفی می‌شود، در بیان مصداق، روش‌هایی مانند مصاحبه عمیق، اتنومتدولوژی، اتنوگرافی و نظریه‌ی مبنایی را شاهد می‌آورند غافل از اینکه این روش‌ها، تکنیک‌های گردآوری و کشف محسوب می‌شوند نه داوری. (ساعی، ۱۳۹۲ الف: ۲۰۲)

او کمی بعدتر حتی تحلیل گفتمان انتقادی را هم به مثابه تجربه در مقام گردآوری و کشف صورت‌بندی می‌کند که به‌شدت تقلیل‌گرایانه است و پیش‌فرض‌های خود او را از این تفکیک زیر سؤال می‌برد. درواقع این تمایز در همین سطح نشان از نوعی نادیده‌انگاری پیش‌فرض‌های معرفت‌شناختی و هستی‌شناختی این تکنیک‌های به‌ظاهر خنثا دارد که ساعی به آن توجه ندارد. این رویکرد در کل کتاب به چشم می‌خورد هر چند بعدتر خواهیم دید که در جهشی نظری، گذرا و بدون پس‌زمینه، پیوندی سنتزوار از این دو سطح تجربه به دست داده می‌شود؛ پیوندی که قرار است در رویکرد فازی‌محور محقق شود.

در فصل اول، پیوندگاه دو رویکرد انتقادی و تجربه‌محور، تجربه به‌مثابه «داور یا تولیدکننده‌ی گزاره‌‌های تئوریک» است و این لازم می‌آورد که اگر می‌خواهیم با حفظ چنین داور و معیاری، پوزیتیویستی نباشیم، به تمایز میان مقام گردآوری و کشف و داوری قائل شویم. این تمایز که نویسنده در کل کتاب آن را از نقد برکنار می‌گذارد، تنها معیاری است که باعث می‌شود عقلانیت انتقادی مورد نظر او ـ دستِ کم در سطح روش ـ به دامن رویکردهای پوزیتیویستی و تجربه‌گرا نیفتد. چیزی که اگر بخواهیم آن را کمی پیش ببریم، می‌بینیم که تا چه اندازه مسأله‌دار است. آیا انتخاب هر یک از این تکنیک‌ها به مثابه تجربه در مقام کشف و گردآوری، نتایج و پیامدهایی متفاوتی برای داوری‌های بعدی پدید نمی‌آورد؟ آیا آن تکنیک‌ها تا این اندازه خنثا هستند که بر تجربه‌ها در مقام داوری اثری نمی‌گذارند؟ هر چند بحث درباره این پرسش‌ها از حدود این نوشتار خارج است اما معضلاتی جدی را درباره‌ی برخی ادعاهای «عقلانیت دانش علمی» ایجاد می‌کنند.

در فصل بعد نسبت عقلانیت انتقادی با عقلانیت تفسیری ـ طبیعتاً ماکس وبر نماینده محرز آن است ـ و فراتر از آن یعنی بسیاری از رویکردهای سوبژکتیویستی، بررسی شده است. آن‌چه بیش از همه در این فصل بر آن تمرکز شده است، نسبی‌گرایی مترتب با عقلانیت تفسیری است که نویسنده هم تلاش می‌کند با نقد پیش‌فرض‌های آن پیش برود. او از تمایزی مهم آغاز می‌کند: نسبیت‌گرایی معرفتی و نسبیت‌گرایی هستی‌شناختی. رد پای اولی را می‌توان حتی در رویکردهای رئالیستی پی گرفت اما دومی است که به نقطه‌ی تمایز نسبی‌گرایان با دیگران تبدیل شده است. اما اِشکالی در توصیف ساعی وجود دارد. اول) بیش‌ازاندازه بر تاریخیگری رویکرد نسبی‌گرا تأکید می‌کند و اساساً آن را تنها از منظر نقدهای عقلانیت انتقادی بررسی می‌کند. از این لحاظ می‌شود گفت که نویسنده در چارچوب نقدهای پوپری و نزدیک به آن بر نسبی‌گرایی متوقف شده است و از آن جلوتر نمی‌آید. هر چند می‌توان آن را به ساختار کتاب نسبت داد اما این توقف در چارچوب نقدهای پوپری بر عقلانیت تفسیرگرا پیامدهایی منفی برای «عقلانیت دانش علمی» ایجاد می‌کند.

اما نویسنده با تأکید بر تمایز میان تبیین (قانونی) در عقلانیت انتقادی و تفسیر (تفریدی) در عقلانیت بر عنصر مشترک مهمی در این دو روش دست می‌گذارد و می‌نویسد که

در باب روش‌شناسی ناظر بر این دستگاه معرفتی باید گفت که در روایت عقلانیت انتقادی، تببین قانونی بر تفسیر غلبه دارد. در این دستگاه معرفتی، تجربه، تنها داور دانش علمی است محسوب و از تجربه مبتنی بر تفسیر غفلت می‌شود. (ساعی، ۱۳۹۲ الف: ۲۱۸)

تبیین روند گذار از این روش‌ها به روش فازی‌محور به‌سرعت اتفاق می‌افتد. همه این رویکردها دارای نقطه‌ی ضعفی بنیادی هستند که اگر برطرف شود، بسیاری از مسائل‌شان رفع خواهد شد یعنی نقطه‌ی ضعفِ دوارزشی‌بودن. از اینجا است که او وارد قلمروِ آلترناتیوی به نام عقلانیت فازی می‌شود.

همه‌چیز خاکستری است

عقلانیت فازی‌محور از همین چشم اسفندیار دوارزشی‌شدن آغاز می‌کند و درواقع نویسنده هم جمع‌بندی خود را همین رویکرد قرار داده است. او می‌نویسد که «گزاره‌های معرفتی و دلالت‌های هستی‌شناسی و روش‌شناسی آن، غیر از فضای دوارزشی در یک فضای چندارزشی نیز قابل طرح است» و ادامه می‌دهد

درواقع دستگاه معرفتی فازی مبتنی بر انتقاد از سنت‌های پیشین است که به آن اصلاح معرفت‌شناسانه اطلاق می‌کنیم [نه گسست معرفت‌شناسانه]. روش فازی علاوه بر پذیرش عضویت و عدم عضویت (یک یا صفر)، در عین حال میزان عضویت و عدم عضویت در مجموعه‌ها را درجه‌بندی می‌کند. […]. بنابراین فهم تؤوری معرفت‌شناسی فازی نیازمند فهم مسأله‌ی معرفت‌شناختی موجود در  دستگاه‌ معرفتی تجربه‌گرایی ـ پوزیتیویستی، نسبیت‌گرایی و عقلانیت انتقادی است. (همان: ۲۲۲)

دستگاه معرفتی و روشی فازی در ایران و در فضای آکادمیک علوم اجتماعی بسیار محدود و کم‌شناخته است و عملاً و طبیعتاً ـ بنا به استدلال نویسنده، اول، به خاطر منطق دوارزشی حاکم بر علوم اجتماعی و دوم، به دلیل دشواری کار با مفاهیم فازی ـ با اقبال چندانی روبه‌رو نشده است. جز کتاب تفکر فازی (کاسکو، ۱۳۸۶) که به تبیین منطق آن می‌پردازد و کتاب عامه‌پسند سایه‌های واقعیت (بیشاپ، ۱۳۸۵) تنها در مقالاتی چند و بخش‌هایی پراکنده از کتاب‌ها می‌توان از آن سراغ گرفت که ازقضا خود نویسنده «عقلانیت دانش علمی» نقشی فعالانه در عرضه این رویکرد در حوزه‌ی علوم اجتماعی[۸] داشته است. (ساعی، ۱۳۹۲ پ)

نویسنده، رویکرد فازی را درواقع به‌شکلی انباشتی و تکاملی، شکل هم‌نهاد (سنتز)وار سه رویکرد اساسی مطرح‌شده می‌داند و در جایی به‌روشنی می‌نویسد که

دستگاه معرفتی تجربه‌گرایی ـ پوزیتیویستی و عقلانیت انتقادی بر بُعد عمومیت تأکید و بُعد منحصربه‌فرد تاریخی واقعیت اجتماعی را کنار می‌گذارند. دستگاه معرفتی نسبیت‌گرایی بر بُعد منحصربه‌فرد واقعیت اجتماعی تأکید و بُعد عمومیت آن غفلت می‌کند. بر اساس این الزام هستی‌شناختی در دستگاه معرفتی عقلانیت انتقادی، واقعه‌ی اجتماعی در مقام مسأله علمی به مثابه یک امر تاریخی نمونه‌ای از یک امر کلی و فراتاریخی قابل درک است و از واقعیت به مثابه یک امر تاریخی مشروط به زمان و زمینه غفلت می‌شود. عکس این قاعده بر دستگاه معرفتی نسبیت‌گرایی صادق است. حال اگر ویژگی منحصربه‌فرد تاریخی و عمومیت را همزمان به مثابه زیرمجموعه، مجموعه واقعیت اجتماعی در نظر بگیریم و ویژگی سومی را نیز با عنوان تنوع[۹] بر آن بار کنیم، در این صورت می‌توانیم وارد هستی‌شناسی فازی شویم. (ساعی، ۱۳۹۲ الف: ۲۲۹-۲۳۰)

این رویکرد به واقعیت اجتماعی آن‌چنان که نویسنده‌ی کتاب آن را صورت‌بندی می‌کند، اهمیتی فوق‌العاده برای پژوهش‌های کمّی و کیفی در علوم اجتماعی دارد. نکته‌ی مهم‌تر این است که او برای فرارَوی از دوگانه‌ی تجربه در مقام داوری و تجربه در مقام کشف و گردآوری همین فازی‌شدن را تجویز می‌کند و می‌نویسد که «در روایت روش‌شناسی فازی، تجربه در مقام کشف یا داوری (a or not-a) به مقام داوری و مقام کشف (a and not-a) تغییر می‌یابد و این دو حضور همزمان پیدا می‌کنند» (همان: ۲۳۴) اما به اینکه چنین تبدیلی از «یا این یا آن» به «هم این هم آن» چگونه روی داده است، اشاره‌ای نمی‌شود.

موضوع دیگر این است که نویسنده چنان از عقلانیت فازی سخن می‌گوید که گویی با پایان تاریخ روش روبه‌روییم. او به‌سادگی از کنار دو رویکرد دیگر که نقشی بنیادی در دگرگونی روش‌های علمی داشته اند، می‌گذرد: ۱) رویکرد دیالکتیکی و ۲) رئالیسم انتقادی.

فقدان بحث درباره‌ی این دو رویکرد به این تصور دامن می‌زند که نویسنده نیز اساساً و پیشا‌پیش در چارچوب پارادایم‌های حاکم بر علوم اجتماعی ایرانی می‌اندیشد چرا که ممکن است گفته شود که رویکرد رئالیسم انتقادی رویکردی نوپا و نامشهور است اما رویکرد دیالکتیکی آن‌چنان هم ناشناخته نیست که هیچ توجهی از نویسنده کتاب جلب نکرده باشد. نکته جالب اینکه بخش مهمی از جدل‌های سنت عقلانیت انتقادی در برابر و متأثر از رویکرد دیالکتیکی بوده است. در اینجا می‌توان این حدس را مطرح کرد که تعلق به سنت عقلانیت انتقادی آن‌چنان که خود را در پیوند با فلسفه‌ی تحلیلی تعریف می‌کند، باعث شده که نویسنده از کنار این دو رویکرد به رغم‌ نزدیکی‌های بسیارشان بگذرد.

نکته این است که رئالیسم انتقادی نیز خود را در برابر سنت‌های پوزیتیویستی و هرمنوتیکی یعنی همان دستگاه‌های معرفتی تجربه‌گرا ـ پوزیتیویست و تفسیری قرار می‌دهد و در طرح بسیاری از استدلال‌ها و جستارمایه‌ها نزدیکی‌هایی با عقلانیت انتقادی دارد اما موضعی انتقادی در برابر عقلانیت انتقادی می‌گیرد. رئالیسم انتقادی آن‌طور که توسط رُی باسکار و سپس به دست اندرو سایر، آلن نوره، مارگارت آرچر و دیگران صورت‌بندی شده است، پاسخ‌هایی بنیادی برای مسائل هر سهِ این دستگاه‌های نظری فراهم می‌کند.

اینکه رئالیسم انتقادی چه نوع رابطه‌ای با رویکرد فازی دارد، از پرسش‌هایی گشوده‌ای است که می‌تواند زمینه را برای پژوهش‌ها و بررسی‌های دیگر فراهم کند.

نتیجه‌گیری

«عقلانیت دانش علمی» در میدان علوم اجتماعی ایرانی کتابی بسیار مهم است و این مهم‌بودن بیش از هر چیز دیگر به فقدان‌ها و کمبودهای نظری و فلسفی این میدان بر می‌گردد. بی‌نیازی توهمی از پرداختن به بنیادهای معرفت‌شناختی و هستی‌شناختیِ نظریه‌ها گویا به رویه‌ای ثابت در علوم اجتماعی آکادمیک به‌ویژه نزد جریان‌‌های حاکم بدل شده است. نظریه‌ستیزی متأخر جاری در این میدان نیز آن‌چنان بی‌ریشه است که عملاً  خود را در کنار دستورالعمل‌های بی‌مایه دولتی در باب پرداختن بیشتر به پژوهش‌های کاربردی قرار می‌دهد. در این فضا وظیفه‌ای که کتاب «عقلانیت دانش علمی» بر دوش گرفته یعنی واکاوی بنیان‌های نظری روش‌های چیره در علوم اجتماعی، کاری بسیار قابل توجه و اساسی است و نیازی‌های ضروری‌ای را رفع می‌کند اما این پرسش باقی می‌ماند که آیا نمی‌توان رد پایی از همان آشفتگی میدان علوم اجتماعی را در همین کتاب جست، آن هم هنگامی که می‌خواهد دست به تبیین رویکردی نو و گیرا مانند رویکرد فازی بزند یا آنگاه که در آغاز کتاب با پیش‌فرض‌های عقلانیت انتقادی می‌آغازد و در انتها عملاً به نفع رویکرد فازی‌محور استدلال می‌کند؟ حتی اگر چنین باشد ـ که می‌توان رگه‌هایی از آن را در نقدهای بالا بر این کتاب یافت ـ «عقلانیت دانش علمی» همچنان یکی از بهترین کتاب‌ها در فهم روش‌شناسی علوم اجتماعی است.

منابع ــــــــــــــــــــــ

ساعی، علی (۱۳۹۲ الف)؛ عقلانیت دانش علمی؛ روش‌شناسی انتقادی؛ چاپ یکم؛ نشر آگه

ساعی، علی (۱۳۹۲ ب)؛ روش تحقیق در علوم اجتماعی با رهیافت عقلانیت انتقادی؛ چاپ سوم؛ نشر سمت

ساعی،‌ علی (۱۳۹۲ پ)؛ روش پژوهش تطبیقی، با رویکرد تحلیل کمّی، تاریخی و فازی؛ چاپ اول؛ نشر آگه

بنتون، تد و کرایب، یان (۱۳۸۶)؛ فلسفه‌ی علوم اجتماعی؛ بنیادهای فلسفی تفکر اجتماعی؛ مترجمان شهناز مسمی‌پرست و محمود
متحد؛ چاپ دوم؛ نشر آگه

بیشاپ، رابرت (۱۳۸۵)؛ سایه‌های واقعیت؛ مترجم علی ستوده چوبری؛ چاپ اول؛ انتشارات روشنگران و مطالعات زنان

کاسکو، بارت (۱۳۸۶)؛ تفکر فازی؛ مترجمان علی غفاری، عادل مقصودپور، علیرضا پورممتاز و جمشید قسیمی؛ چاپ چهارم؛
انتشارات دانشگاه خواجه نصیر طوسی

[۱]  تریگ، راجر؛ عقلانیت؛ عقلانیت علمی و اتنومتودولوژی؛ ترجمه هاله لاجوردی برگرفته از نویسندگان (۱۳۸۳)؛ ارغنون شماره ۱۵(عقلانیت)؛ مترجمان؛ انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی. این مقاله درواقع بخش پنجم کتاب فهم علم اجتماعی است که با همین نام و با ترجمه‌ی شهناز مسمی‌پرست در نشر گل‌آذین به فارسی در آمده است.

[۲]   که تا پایان این نوشته با تخلیص «عقلانیت دانش علمی» خوانده خواهد شد.

[۳] چیزی که به‌ویژه در فصل‌های نهم و دهم کتاب بررسی شده‌ است

[۴] البته خواهیم دید که به چه معنا به همین دلیل می‌شود انتقاداتی را به او وارد کرد.

[۵] Epistemic horizon

[۶]  البته باید به خطر ناتورالیسم یا رئالیسم خام و یک‌سویه آگاه بود و به آن توجه کرد. استدلال‌های طرح‌شده در این بخش کتاب و آن نوع استدلال‌های طبیعت‌گرایانه که برای نمونه در رئالیسم انتقادی از آن‌ها دفاع می‌شود، مشخصاً رویکردی انتقادی به آن ناتورالیسم یک‌سویه و رئالیسم خام‌دستانه دارند

[۷]  هر چند ساعی اشاره‌ای به آن نمی‌کند اما اگر تحولات عقلانیت شک‌محور را در سده‌ی بیستم پی می‌گرفت، می‌توانست نشان دهد که چگونه شکل‌های جدیدتر عقلانیت شک‌محور در پیوند با عقلانیت تفسیری بسط یافته‌اند.

[۸]  رویکرد فازی اساساً رویکردی منطقی و ریاضیاتی است که نخست در علوم رایانه، سپس علوم مدیریت و بعدها در علوم اجتماعی روایی یافت.

[۹] diversity