محافظت‌کردن از زندگیِ دیگری

دانلود پی‌دی‌اف

 

مقدمه‌: متن پیشِ ‌رو ترجمه‌ای‌ست از فصلِ «to preserve the other life» از کتابِ The Force of Nonviolence: An Ethico-Political Bind که در فوریه‌ ۲۰۲۰ منتشر شد. پیش‌تر باتلر در متنِ ?frames of War:When is Life Grievable در سال ۲۰۰۹، مفصلاً به بررسیِ معنای «دادخواهی‌پذیر» (the grievable) پرداخته بود. در این متن این مفهوم پیوندِ گسترده‌تری با دلالت‌هایِ روان‌کاوانه‌یِ چراییِ لزومِ محافظت از زندگیِ دیگران می‌یابد. به تعبیری باتلر در پیِ آن است تا نشان دهد چگونه در حیاتِ روانی به‌گونه‌ای بالقوه و بنابراین به‌گونه‌ای پیشینی حفاظت از زندگی دیگری وجود دارد؛ بالقوه‌گی‌ای که البته می‌تواند در هیئت خشونت‌آمیزترین رفتار‌ها بالفعل‌ شود. به‌ همین دلیل بحثِ باتلر وارد ساحتی هنجارین می‌گردد: می‌بایست از زندگیِ دیگری محافظت کرد.

آنچه در این ساحتِ هنجارین حائز اهمیت است، تلاش باتلر برایِ فاصله‌گیری از دستوراتِ سوپرایگو مبتنی بر خشونت‌پرهیزی‌ و آسیب‌رساندن به زندگی دیگری‌ست. او با کمکِ بحثِ ملانی کلاین تلاش می‌کند تا نشان بدهد چگونه ما به محافظت از زندگیِ دیگری، پیش از آنکه آسیبی به او وارد شود، دست می‌زنیم؛ درحالی‌که آگاهیم که مرز میانِ «من» و «دیگری» نامعین است و بنابر ماهیتِ تقابلیِ کنش، هر خشونتی می‌‌تواند خشونت علیهِ من نیز باشد. در عین حال باتلر سودایِ یک طرحِ خیالیِ دیگری از برابری در ذهن دارد: برابریِ دادخواهی‌پذیری. هر زندگی، فارغ از آنکه از آنِ کیست و چه غایتی را دنبال می‌کند، ارزشِ محافظت‌کردن و بنابراین اگر از دست رفت، دادخواهی‌پذیری دارد. اما این دادخواهی‌پذیری فقط معطوف به ازدست‌رفتنِ زندگی نیست که برایِ خودِ امکاناتِ بالقوه‌ی زندگی، آینده‌یِ نامتعینِ یک زندگی واجد اهمیت است.

آشنایی با این متن دست‌کم از دو حیث تأمل‌انگیز است: ۱)ما مدت‌هاست که در پیِ دادخواهی هستیم؛ برای همه‌ی جان‌هایی که نباید از دست می‌رفتند؛ برای زندگی‌هایی که می‌بایست دادخواهی‌پذیر می‌بودند. ما نه‌تنها برایِ آن‌هایی که از دست داده‌ایم به دادخواهی نیاز داریم، که می‌بایست برای کسانی که زندگی‌شان در معرضِ شدید‌ترین خشونت‌ها قرار دارد، شرایطِ دادخواهی فراهم کنیم. ۲)دیگری‌خواهی از مجرایِ حفظِ خود می‌گذرد. دیگری بیش از آن چیزی که گمان می‌کنیم در این‌که چگونه «من» من شده‌ام، سهم ایفا کرده‌است. به این ترتیب لزومِ محافظت از زندگیِ دیگری نه صرفاً یک «دستور»‌ اخلاقی که امکان‌بخشِ پایداریِ زندگیِ من و در گامِ بعد محافظت از خودِ زندگیِ زیستنی‌ست.

***

سوال نسبتاً ساده‌ای می‌پرسم. سوالی که ما آن را بلافاصله متعلق به روان‌شناسی اخلاق یا فلسفه‌ی اخلاق می‌دانیم: چه چیز هر یک از ما را به محافظت از زندگی دیگری وامی‌دارد؟ البته اکنون بحث درباره‌ی محافظت از زندگی به بحث‌هایی در اخلاقیاتِ پزشکی[۱] مرتبط است، هم آن‌ دسته بحث‌هایی که دغدغه‌ی آزادیِ باروری و تکنولوژی دارند و هم  بحث‌هایی که  در حوزه‌ی مراقبت از سلامت، تقویتِ قانون و زندان‌ها درمی‌گیرند. اگرچه من وارد جزئیات این بحث‌ها در اینجا نمی‌شوم، اما امیدوارم که وجوهی از آنچه استدلال می‌کنم دلالت‌هایی برای آنکه چگونه وارد این بحث‌ها می‌شویم، داشته باشد. درعوض می‌خواهم در این باره بحث کنم که چه زمانی و کجا محافظت از زندگی فرا خوانده می‌شود؟‌ به عبارتی دیگر از این بگویم که ما به‌گونه‌ای تغییرناپذیر پیش‌فرض‌هایی را درباره‌ی آنچه زندگی به شمار می‌آوریم، فراهم کرده‌ایم. این پیش‌فرض‌ها نه‌تنها شامل این است که زندگی چه زمانی و از کجا آغاز می‌شود و چگونه می‌بایست پایان یابد، بلکه شاید به شیوه‌ای دیگر دربردارنده‌ی این پرسشِ است که  زندگی چه کسی زیستنی[۲] به‌شمار می‌آید؟

بنابراین زمانی که می‌پرسیم: «چرا دنبال محافظت از زندگی دیگری هستیم؟»، می‌توانیم بپرسیم که چه چیز ما را به این پرسش برانگیخته است؟ چه چیز کنش‌هایِ در این راستا را توجیه می‌کند و درواقع چه چیز از حیث اخلاقی در رد و یا شکست در محافظت از یک زندگی ناپسند است؟ پرسش اول روان‌شناختی‌ست، اگرچه مرتبط با روان‌شناسیِ اخلاق. پرسش دوم به فلسفه‌ی اخلاق[۳] یا به اخلاقیات[۴] مرتبط است؛ حوزه‌هایی که گاهی برای طرح ادعاهای‌شان به روان‌شناسی اخلاق متکی‌اند. اما آیا این پرسش‌ها با نظریه‌ی اجتماعی و فلسفه‌ی سیاسی هم هم‌پوشان می‌شوند؟‌

پاسخ به این سوال بستگی به این دارد که چگونه پرسش را طرح می‌کنیم و چه پیش‌فرض‌هایی را در نظر داریم وقتی پرسش را طرح می‌افکنیم؟‌ به‌طور مثال، تفاوت می‌کند که ما پرسش را درباره‌ی یک شخصِ خاص می‌پرسیم: چه چیزی هر یک از ما را به محافظت از زندگی این شخصِ دیگری وامی‌دارد، یا اینکه می‌پرسیم چه می‌شود که ما به محافظت از زندگی دیگر گروه‌های مشخص می‌پردازیم که قویاً می‌شناسیم، یا زندگیِ کسانی که به‌ گروهی آسیب‌پذیر متعلق‌اند و به نظر می‌رسد که در خطر خشونت یا نابودی قرار دارند و یا زندگیِ همه‌ی کسانی که زنده اند. پرسش از اینکه چه چیز ما را به محافظت از زندگیِ شخصِ دیگری وامی‌دارد، یک رابطه‌ی دونفره را در نظر می‌گیرد: تو ممکن است شخصی باشی که من می‌شناسم یا نمی‌شناسم، در هر حالت ممکن است در شرایط مشخصی در موقعیتی باشم که خطر را از تو دور کنم یا نیرویِ نابودکننده‌ای که زندگیِ تو را تهدید می‌کند، متوقف کنم. درحال انجام چه کاری هستم و چرا این کار را می‌کنم؟ و چه چیز کنشی را که نهایتاً اتخاذ می‌کنم، توجیه می‌کند؟ به نظر می‌رسد این پرسش‌ها به حوزه‌ی فلسفه اخلاق و روان‌شناسیِ اخلاق متعلق‌اند، بدون آنکه دیگر پرسش‌ها در این حوزه‌ها را از کار بیاندازند. پرسش از اینکه به محافظت از زندگی برخی گروه‌های مشخص می‌پردازیم یا نه و اینکه چه چیز کنش‌های ما را توجیه می‌کند، یک ملاحظه‌ی «زیست‌-سیاسی»[۵] در خود دارد: نه‌تنها باید پرسید که ما چه چیزی را یک زندگی به شمار می‌آوریم، بلکه باید پرسید زندگی چه کسانی ارزش محافظت دارد؟ در شرایط مشخص، معنادار است که بپرسیم زندگی چه کسانی یک زندگی به شمار می‌رود، حتی زمانی که این صورت‌بندی به نظر دچارِ این‌همانی شده است: اگر یک زندگی شمارده نمی‌شود، هنوز هم یک زندگی‌ست؟

من به این پرسشِ زیست‌-سیاسی در فصل بعد خواهم پرداخت. اکنون بگذارید که به پرسش اولی که با آن شروع کردم برگردم: چه چیز ما را به سمتِ محافظت از زندگیِ دیگری می‌کشاند؟ این پرسشی‌ست که نه‌تنها از افراد که می‌بایست از برنامه‌ریزی‌های نهادی، سیستم‌های اقتصادی و اشکالِ اداره‌کردن امور پرسید: چه ساختارها و نهادهایی تعبیه شده‌اند تا از زندگیِ یک جمعیت یا درواقع زندگی هر جمعیتی محافظت کنند؟ ما سراغِ تحلیلی روان‌کاوانه خواهیم رفت تا ببینیم چه زمینه‌هایی از پیش معین است تا یک زندگی را در نظر نگیریم و از زندگی دیگر محافظت کنیم. اما این مسئله‌ی اندیشیدن به رابطه‌ی روان‌شناسی فرد با روان‌شناسی گروه نیست، به دلیل هم‌پوشانیِ لایتغیرِ این دو و حتی دوراهی‌هایِ ذهنی و فردیِ مشترک‌مان درون دنیای سیاسی وسیع‌تری قرار داریم و جزوی از تحولاتِ آن هستیم. «من» و «تو»، «آنها» و «ما» در هم تنیده‌ایم و این درهم‌تنیدگی صرفاً منطقی نیست: این در هم‌تنیدگی به‌مثابه‌ی پیوندِ اجتماعیِ دوسویه همیشگی‌ست، پیوندی که مطالبه‌ی اخلاقی را پیوسته برای به بحث‌ گذاشتنِ پرخاشگری مطرح می‌کند.  بنابراین اگر ما تحقیق اخلاقی را با کاربردِ غیرانتقادیِ «من» و یا درواقع «ما» شروع کنیم، تحقیق اولیه و حیاتی‌ای را درباره‌ی این موضوع مسدود کرده‌ایم که چگونه هم سوژه‌ی فردی و  هم جمعی به‌واسطه‌ی روابطی که جستجو می‌کنند تا از خلالِ تأمل اخلاقی با یک‌دیگر مذاکره کنند، شکل می‌گیرند و با هم به منازعه می‌پردازند.

به طریقی که این پرسش طرح شد، پرسش دیگری سر بر می‌آورد: پرسش قیم‌مآبی[۶]. چه کسی به گروهی تعلق دارد که محافظت می‌کند و چه کسی به‌مثابه‌ی صاحبِ زندگی‌ای که می‌بایست محافظت شود، تصویر می‌گردد؟ آیا «ما» نیز نیاز نداریم که از زندگی‌مان محافظت شود؟ آیا زندگی کسانی که این پرسش را می‌پرسند شبیه زندگی کسانی‌ست که این سوال درباره‌ی آن‌ها پرسیده می‌شود؟ اگر ما آن دسته از افرادی هستیم پرسش را طرح می‌کند، آیا باید در نظر بگیریم که زندگی‌هایِ خود ما نیز ارزش محافظت‌شدن دارد؟‌ و اگر چنین است، چه کسی مسئول محافظت از آن است؟ یا آیا ماجرا به این ترتیب است که اگر ارزشِ زندگی‌های ما فرض است، مفروض است که همه چیزی در راستایِ حفاظت از زندگی‌های ماست؟ به گونه‌ای که ما این پرسش را درباره‌ی «دیگرانی» می‌پرسیم که با این مفروضات زندگی نمی‌کنند. آیا «ما» واقعاً از «دیگر» زندگی‌هایی که در پیِ محافظت از آنان هستیم، جدا هستیم؟ اگر «مایی» وجود دارد که به دنبالِ حل این مسئله می‌گردد، و بنابراین آنهایی وجود دارند که پذیرایِ بررسی‌های ما هستند، آیا دوگانه‌ای حتمی را در نظر نگرفته‌ایم که به‌طور بحث‌برانگیزی قیم‌مآبانه است؟ {دوگانه‌ی قیم‌مآبانه‌ای} بین آن‌هایی که قدرت حفاظت از زندگی را دارند (یا برای آن کسانی از ما که قدرتی دارند تا بتوانند از زندگی‌های‌مان محافظت کنند) و آن‌هایی که زندگی‌های‌شان در خطر محافظت‌شدن قرار دارد؛ زندگی‌هایی که تحتِ محاصره‌ی فُرمی از خشونت، چه آشکار و چه پنهان، واقع شده‌اند و بقای‌شان می‌تواند تنها به اتکای قسمی قدرت مقابله به مثل (دربرابر خشونت) پایدار بماند.

این امر به‌طور مثال زمانی به وقوع می‌پیوندد که «گروه‌های آسیب‌پذیر» شناسایی می‌شوند. از سویی، گفتار درباره‌ی «گروه‌های آسیب‌پذیر» یا «جمعیت‌های آسیب‌پذیر» هم برای کار فمنیستیِ حقوق‌بشر محور مهم شده است و هم برای اخلاقِ مراقبت[۷]. زمانی که یک گروه آسیب‌پذیر خوانده می‌شود، جایگاهی به دست می‌آورد که آن را قادر به طرح ادعایِی برای محافظت‌شدن می‌سازد. آنگاه پرسش پدیدار می‌شود: این ادعا چه کسی را خطاب قرار می‌دهد و کدام گروه مسئولِ محافظت از آسیب‌دیده می‌گردد؟ از سوی دیگر آیا کسانی که به عنوان مسئولان گروه‌های آسیب‌پذیر مطرح می‌شود، خودشان در این کردارِ طراحی‌شده از آسیب‌پذیری تهی شده‌اند؟ البته که مسئله برجسته‌سازی توزیع نابرابرِ آسیب‌پذیری‌ست، اما اگر چنین طرحی تلویحاً میان گروه‌های آسیب‌پذیر و غیرآسیب‌پذیر تمایز قائل شود و گروه دوم را ملزم به محافظت از گروه اول نمایند، آنگه دو فرضِ پروبلماتیک سربرمی‌آورند: اول؛ این طرح به‌گونه‌ای با گروه‌های مختلف روبه‌رو می‌شود که انگار تاکنون به‌مثابه‌ی آسیب‌پذیر یا غیرآسیب‌پذیر برساخته شده‌اند. دوم؛ این طرح شکلِ قیم‌مآبانه‌ای از قدرت را در لحظه‌ای که بیشترین نیاز به الزاماتِ اجتماعی متقابل وجود دارد، تغذیه می‌کند.

کسانی از ما که خودمان را پاسخ‌گو به دعویِ اخلاقی محفاظت از زندگی یا حتی حمایت از آن می‌دانیم، ممکن است خودمان را به  سلسله‌مراتبِ اجتماعی‌‌ای واگذاریم که به دلایلی ظاهراً اخلاقی می‌گوید آسیب‌پذیرها از توانگرانِ پدرسالار متمایز هستند. البته که می‌توان ادعا کرد چنین تمایزی از حیث توصیفی درست است، اما زمانی که بدل به مبنایِ تأملی اخلاقی می‌شود، آن‌گاه سلسله‌مراتبِ اجتماعی قسمی عقلانیت‌یابیِ اخلاقی فراهم می‌آورد و استدلالِ اخلاقی دربرابر هنجارِ الهام‌بخشِ قسمی وضعِ متقابل‌ و اشتراکیِ برابری قرار می‌گیرد. اگر نه تماماً متناقض اما می‌تواند ناخوشایند باشد که سیاستی مبنی بر آسیب‌پذیری به تقویتِ سلسله‌مراتب‌هایی بیانجامد که می‌بایست متزلزل شوند.

من با پرسش از انگیزه‌های روان‌شناختی حفاظت از زندگی دیگری یا زندگی‌های دیگران شروع کردم و تلاشم بر آن بود تا نشان دهم چنین پرسشی، شاید جدایِ از خودش، مسئله‌ی سیاسی‌ای را وسط می‌کشد که با مدیریتِ ویژگی‌های مختلف جمعیتی و ترفندهایِ اخلاقیِ صورت‌های قیم‌مآبانه‌یِ قدرت درگیر است. تا اینجا، تحقیقِ من این نبوده که اصطلاحاتی چون «زندگی» و «زیستن» چه معنایی «برای محافظت‌شدن و حمایت‌شدن» دارند و ایضاً به این نپرداخته‌ام که زندگی و زیستن می‌توانند به‌مثابه‌ی کنش‌هایِ متقابلی فهمیده شوند، به این معنا که کسانی که بالقوه از زندگی دیگران محافظت می‌کنند، خود بالقوه به محافظت نیاز دارند و هم‌چنین بیان نکردم که این امر چه دلالت‌های تعیین‌کننده‌ای برای وضعیت‌هایِ بالقوه مشترکِ آسیب‌پذیری و درمعرض‌‌بودن دارد، برای الزاماتی که شکل می‌گیرند و گونه‌های خاصی از سازمان‌یابی اجتماعی و سیاسی که مورد نیاز است.

تحقیق من از امکان محافظت از زندگی علیه شیوه‌هایِ نابودگری می‌پرسد، انواعی از نابودگری که خود ما دست به آن می‌زنیم. ادعای من این است که نه‌تنها ما شیوه‌هایی را می‌یابیم که از زندگی‌هایی محافظت کنیم که خودمان قدرت نابودی‌‌شان را داریم، که این محافظت از زندگی به زیرساخت‌هایی نیاز دارد که به این قصد در ذهن سامان داده شده باشند (البته زیرساخت‌هایی وجود دارند که دقیقاً در پی محافظت از زندگی‌ها نیستند،‌ بنابراین زیرساخت به‌تنهایی شرط کافی چنین محافظتی نیست). پرسش من تنها این نیست که ما به‌مثابه‌ی سوژه‌هایی از حیث اخلاقی کیستیم که به محافظت از زندگی دیگری یا مجموعه‌ای از زندگی‌ها می‌پردازیم یا از انجام آن خود داری می‌کنیم، بلکه این است که جهان چگونه چنین ساخته شده‌است که شرایط زیرساختی برای محافظت از زندگی بازتولیدشده و تقویت می‌گردند. البته که از جهتی ما خودمان این جهان را ساخته‌ایم، اما از جهت دیگر خودمان را در معرضِ یک فضای زیستی می‌یابیم که شاملِ جهانی ساخته‌شده ‌است، چیزی که ما آن را شخصاً پدید نیاوردیم. به‌علاوه، در مواجهه با  فوریتِ افزایش‌یابنده‌ی تغییرات اقلیمی، تغییرات محیط زیستی در نتیجه‌ی مداخله‌ی بشری، با قدرت‌هایِ خودمان در راستایِ نابودی شرایطِ زیست‌پذیریِ زندگیِ انسان و غیرانسان طرف شدیم. این امر دلیل دیگری‌ست که چرا نقد فردگراییِ انسان‌محور برای پیشرفت منشِ خشونت‌پرهیزی در بستر نوعی خیالِ برابری‌خواهانه مهم خواهد بود.

منشِ خشونت‌پرهیزی، هر آنچه که باشد، از آنجایی که تحقیقی اخلاقی ما را به موقعیتی می‌برد که افقِ حوزه‌هایِ سیاسی و روان‌کاوی گشوده می‌گردد،  از معنایِ خود در فلسفه‌ی اخلاق و روان‌شناسیِ اخلاق متفاوت می‌شود.  زمانی که از روان‌شناسی اخلاقی آغاز کنیم، چنانکه فروید  زمانی‌که از ریشه‌های نابودگری و پرخاشگری[۸] صحبت می‌کرد، چنین کرده بود؛‌ استدلالِ ما در پرتو ساختارهایِ سیاسیِ بنیادین معنادار است. این ساختارها دربردارنده‌ی پیش‌فرض‌هایی‌ هستند درباره‌ی اینکه چگونه بالقوه‌گیِ نابودگری در هر پیوندِ اجتماعی ذاتی‌ست. البته که زندگی‌ها از چشم‌اندازهای تاریخی مشخص معانیِ مشخص دارند؛ بسته به اینکه در کدام چارچوب نظری-تاریخی به آنها نگاه شود، ارزش به دست می‌آورند و از دست می‌دهند، اما این به این معنا نیست که هر چارچوب نظری معینی قدرتِ تام دارد که درباره‌ی ارزش یک زندگی تصمیم بگیرد. شیوه‌های مختلفی که زندگی واجد ارزش می‌گردد از طریق طرح‌واره‌هایِ ضمنیِ ارزش‌گذاری[۹] شکل می‌گیرند؛ طرح‌واره‌هایی که مطابق با آنها زندگی‌هایی کم‌تر یا بیشتر دادخواهی‌پذیر[۱۰] تصویر می‌شوند: برخی ابعادی نمادین[۱۱] می‌یابند -اینان همان زندگی به‌تمامی و به‌روشنی دادخواهی‌پذیرند- و برخی عاری از هرگونه نشانه‌گذاری‌اند -اینان همان زندگی تماماً دادخواهی‌ناپذیرند، ازدست‌دادنی که ازدست‌دادن نیست-. زندگی‌هایِ بی‌شماری هستند که ارزش‌شان درون یک چارچوب نظری تضمین شده و درون چارچوب نظری دیگر بی‌ارزش‌اند یا در بهترین حالت چون شمعی سوسو می‌زند. در پاسخ به  ادعایِ تداوم امر دادخواهی‌پذیر، باید بگوییم یک چارچوب مانع از فهمِ موقعیت‌هایی شود که هم‌زمانِ دادخواهی برای یک زندگی درون یک اجتماع، درون قاب مسلطِ ملی یا بین‌المللی خبری از هیچ‌ نوع برجسته‌شدنِ آن زندگی نیست. و تاکنون این اتفاق همواره افتاده‌است. به همین دلیل اجتماعی که برای یک زندگی سوگواری می‌کند[۱۲]، در عین حال به این واقعیت معترض است که این زندگی هم برای کسانی که مسئول محافظت از این زندگی در نظر گرفته‌ شده‌بودند، دادخواهی‌پذیر نیست و هم برای کسانی که در جهانی با این پیش‌فرض زندگی می‌کنند که چنین زندگی‌هایی همیشه نابود می‌شوند و این رویه‌ی عادیِ امور است. به همین دلیل است که سوگواری می‌تواند اعتراض باشد و هر دو می‌بایست با هم پیش روند وقتی ازدست‌دادن‌ها هنوز به‌گونه‌ای عمومی تصدیق نشده و سوگواری برنیانگیخته‌اند. اعتراضِ سوگوار -در اینجا می‌توان به زنان سیاه‌پوش[۱۳] یا مادران دو پلازو دو مایو[۱۴] در آرژانتین یا خانواده‌ها و دوستانِ آیوتزیناپای [۱۵]۴۳ اشاره کرد[۱۶]– این دعوی را طرح می‌کند که زندگیِ ازدست‌رفته نمی‌بایست از دست می‌رفت، بنابراین به این معنا دادخواهی‌پذیر است و اگر صدمه‌ای نمی‌دید، طولانی می‌بود. زندگی مذکور طالبِ تشکیل یک پرونده‌ی حقوقی‌ست که داستان مرگ را روشن کند و بگوید چه کسی مسئول است. شکست در یافتنِ مسئولِ مرگی خشونت‌آمیز دادخواهی را ناممکن می‌کند. بدین‌ترتیب اگرچه دانسته شود که زندگی‌ای از دست رفته‌است، اما اگر توضیحی داده نشود که چگونه این مرگ اتفاق افتاده، ازدست‌دادن به‌تمامی ثبت نمی‌گردد و مرده دادخواهی‌ناپذیر باقی می‌ماند.

یکی از انگیزه‌هایِ هنجارینِ این اثر این است که در صورت‌بندیِ قسمی خیالِ سیاسیِ مبتنی بر برابریِ ریشه‌ایِ دادخواهی‌پذیری مشارکت کند، نه فقط به این دلیل که همه‌ی ما حقِ سوگواری برای مرده داریم، یا اینکه مرده حق دارد که برایش سوگواری شود، هرچند که هر دو اینها بی‌شک درست است اما همه‌ی منظور مرا نمی‌رساند. بین توانِ دادخواهی برای مردگان با ویژگیِ دادخواهی‌پذیریِ زیستن‌شان تفاوتی هست. دومی دلالت بر شرایط زیستی دارد: برای کسانی که دادخواهی‌پذیرند، تنها درصورتی که زندگی‌شان از دست رفته باشد، سوگواری به وقوع می‌پیوندد. دادخواهی‌ناپذیران کسانی‌اند که ازدست‌دادن‌شان هیچ ردی بر جا نمی‌گذارد یا به زحمت ردی پیدا می‌شود. بنابراین اگر در پیِ فراخوان «برابریِ ریشه‌ای برای همه‌ی کسانی که دادخواهی پذیر هستند» باشم، نمی‌توانم به این بپردازم که دادخواهی‌پذیری به‌گونه‌ای واقع‌شده که برخی به سطحِ دادخواه‌پذیرشدن برکشیده نمی‌شوند و زندگی‌شان ارزشِ سوگواری ندارد. به همین ترتیبی که از توزیع نابرابر کالاها و منابع حرف می‌زنیم، باورمندم که می‌توانیم از توزیعِ عمیقاً نابرابر دادخواهی‌پذیری صحبت کنیم. این به این معنا نیست که مرکز قدرتی وجود دارد که بنابر جدولی محاسباتی دادخواهی‌پذیری را توزیع می‌کند، بلکه به این معناست که قسمی محاسبه‌‌ی‌ میزان دادخواهی‌پذیری در رژیم‌های قدرت آشکار یا پنهان نفوذ یافته‌است. ممکن است عده‌ای گمان کنند که من در پی آنم تا هر کس را در مواجه‌ی با مرگ دیگری به گریه فرا خوانم یا از او بخواهم که چگونه می‌شود برای کسانی که حتی نمی‌شناسیم زاری کرد، اما من می‌خواهم این موضوع را طرح کنم که دادخواهی‌پذیری زمانی که ازدست‌دادن نزدیک نیست و در فاصله و یا درواقع بی‌نام است، شکلِ متفاوت یا حتی می‌شود گفت شکلِ غیرشخصی‌ای دارد. می‌خواهم بگویم اینکه یک زندگی دادخواهی‌پذیر است، به این معناست که یک زندگی، حتی پیش از آنکه از دست بروند، ارزش دادخواهی‌پذیری در موقعیتِ ازدست‌رفتن‌اش دارد یا می‌بایست داشته باشد؛ زندگی در رابطه با فناپذیری‌اش ارزشمند است. آدمی با یک شخص متفاوت رفتار می‌کند، اگر معنای دادخواهی‌پذیریِ دیگری به سطح سلوک اخلاقی در قبال او برکشیده شود. اگر ازدست‌دادنِ دیگری به‌مثابه‌ی قسمی ازدست‌دادن ثبت شود، برجسته می‌گردد و برای‌اش سوگواری صورت می‌پذیرد و اگر چشم‌اندازِ ازدست‌دادن ترس برانگیزد و تدابیر لازم جهت حفاظت از زندگی دربرابر آسیب‌ و نابودی اتخاذ شود، آنگاه توانایی ارزش‌دهی ما به یک زندگی و حفاظت از آن به معنایی که از دادخواهی‌پذیری‌اش داریم، بستگی پیدا می‌کند؛ آینده‌ی تخمین‌زده‌شده[۱۷] برای یک زندگی به‌مثابه‌ی بالقوه‌گیِ نامحدود که اگر کوتاه باشد یا از‌دست‌برود، برای‌اش سوگواری می‌کنیم.

سناریویی که پیشنهاد کردم، به نظر می‌رسد که به مناسبات اخلاقیِ دونفره تعلق دارد. من شما را ارزشمند و دادخواهی‌پذیر درنظر می‌گیرم و شما نیز احتمالاً همینطور با من رفتار می‌کنید. با این وجود، مسئله فراتر از یک رابطه‌ی دونفره است و در پیِ بازاندیشی در برنامه‌ریزیِ اجتماعی، نهادها و سامان‌یابیِ حیات سیاسی‌ست. درواقع، اگر نهادها مطابق با اصلِ برابریِ ریشه‌ایِ دادخواهی‌پذیری ساخت‌ یافته باشند، به این معنی‌ست که در دستور‌العمل‌هایِ نهادی هر زندگی‌ای ارزش محافظت‌شدن دارد  و از دست دادنش، برجسته می‌شود و تأثر برمی‌انگیزد و این امر نه فقط درباره‌ی این یا آن زندگی که در قبالِ هر زندگی‌ای صحت دارد. این اصل به پیشنهادِ من دلالت‌های مشخصی برای چگونگی اندیشیدن به برنامه‌ریزیِ سلامت، زندانی‌کردن، جنگ، اشغال و شهروندی پیش‌می‌کِشد؛ اموری که تمایزات مشخصی میانِ جمعیت‌های کم‌تر یا بیشتر دادخواهی‌پذیر برقرار می‌کنند.

و هم‌چنان پرسشِ فریبنده‌ی زندگی چیست، زندگی از کجا آغاز می‌شود و چه نوعی از زیستن را مراد می‌کنم وقتی درباره‌ی زندگی‌هایِ زیستنی حرف می‌زنم، باقی‌ست: آیا منظورم زندگی‌هایِ نوع بشر است؟ آیا این زندگی شامل ناقص‌الخلقه‌ها[۱۸] نیز می‌شود؟ شامل کسانی که هرگز «آنها» نمی‌شوند چطور؟ درباره‌ی زندگی حشرات، حیوانات و دیگر ارگانیزم‌هایِ زیستی چی؟ آیا همه‌ی اینها اشکالی از زیستن نیستند که شایسته‌ی محافظت‌شدن از نابودی‌اند؟‌ آیا انواع روشنی از بودن وجود دارد یا ما به فرایندها و مناسبات زیستی ارجاع می‌دهیم؟ دریاچه‌ها، یخچال‌ها و درختان چطور؟ حتما می‌شود برای آنها سوگوار شد[۱۹].

ارزش تکرار دارد که اخلاقی که در حال صورت‌بندی‌اش هستم، با خیالِ سیاسیِ مشخصی گره خورده است، قسمی خیالِ برابری‌خواهانه که نیازمند اقدام‌کردنی پیش‌دستانه و تخمینی ست، قسمی آزمودن با درنظرگیریِ وضعیت: تنها آن زندگی‌هایی دادخواهی‌پذیرند که کیفیتِ زندگی‌شان را به‌مثابه‌ی زندگی‌ای دادخواهی‌پذیر از دست داده‌اند و این‌ها زندگی‌هایی هستند که فعالانه و ساختاری دربرابر خشونت و نابودی حمایت شده‌اند. کاربست قاعده‌محورِ خیالِ سیاسی‌ای که وضعیت را در نظر می‌گیرد، راهی برایِ آزمودن بادرنظرگیریِ بالقوه‌گی و با این فرض منطقی‌ست که چه پیش می‌‌آمد اگر همه‌ی زندگی‌ها دادخواهی‌پذیر می‌بودند. به این معنا ممکن می‌شود که ببینیم چگونه افقی یوتوپیک در دلِ ملاحظات ما درقبالِ زندگی‌هایی که ارزشمندند و زندگی‌هایی که ارزشمند نیستند، زندگی‌هایی که می‌بایست از آنها محافظت کرد و زندگی‌هایی که محافظت نمی‌شوند؛ پدیدار می‌آید. به تعبیر دیگر، ممکن می‌شود که تأملاتِ اخلاقی‌مان را درونِ قسمی خیالِ برابری‌خواهانه بگنجانیم. حیاتِ خیالی سهم مهمی در این تأمل دارد، حتی می‌توان گفتِ شرطِ کردارِ خشونت‌پرهیزی‌ست.

در اغلب مواقع، زمانی که ما با دوراهی‌های اخلاقی روبه‌رو می‌شویم، شرایطی را لحاظ می‌کنیم که تحتِ آن می‌بایست از زندگی محافظت شود، فرضیه‌هایی را صورت‌بندی می‌کنیم و سپس آن‌ها را با سناریوهایِ خیالیِ مختلفی می‌آزماییم. اگر یک کانتی بودم، می‌پرسیدم: اگر به‌شیوه‌ی خاصی عمل می‌کنم، می‌توانم بدون تناقض اراده کنم که دیگری نیز به همان شیوه عمل کند یا دست‌کم در تطابق با ادارکِ اخلاقیِ مشابه؟‌ برای کانت مسئله این است که آیا شخص به تناقض می‌خورد یا با اراده‌ای معقول به گونه‌ای رفتار می‌کند که دیگری هم رفتار می‌کند. او صورت‌بندی‌ای مثبت و منفی ارائه می‌دهد: «من نباید رفتاری کنم مگر به‌شیوه‌ای که می‌توانم اراده کنم قاعده‌ی رفتاری‌ام یک قانون جهان‌شمول شود»[۲۰] و سپس «همیشه بر طبق آن قاعده‌ای رفتار کن که می‌توانی جهان‌شمولی‌اش را به‌مثابه‌ی یک قانون اراده کنی»[۲۱]. مثالی که کانت می‌زند، مثالِ اراده‌ی‌ِ سخن کذب است تا فرد از موقعیت دشوار آسوده شود. به نظر نمی‌رسد مسیر گفته‌شده جواب دهد، زیرا «من آگاه می‌شوم زمانی که واقعاً‌ می‌خواهم دروغ بگویم، نمی‌توانم قانون جهان‌شمولِ دروغ‌گویی را اراده کنم»[۲۲].  دیگران «همان سکه را به من برگردانند» و «قاعده‌‌‌ی رفتاری، به‌محض آنکه در هیئت یک قانون جهان‌شمول درمی‌آید، با فسخ‌اش گره‌خورده است»[۲۳]. من در می‌یابم که نمی‌توانم به‌گونه‌ای معقول اراده کنم که سخنِ کذب کرداری جهان‌شمول شود، به این دلیل ساده که نمی‌خواهم در معرض دروغ‌گویی واقع شوم. با این حال، اگر بخواهم خصلت متناقض هر قاعده‌ای که دروغ‌گفتن را مجاز می‌پندارد بفهمم، می‌بایست امکان مشابهی را تخیل کنم.

البته برای نتیجه‌گرایان لزومِ تخیلِ نتایج زیستن در دنیایی که هرکس به‌گونه‌ای رفتار خواهد کرد که تو انتخاب کردی رفتار کنی، به این منجر می‌شود که بسیاری از کردارها مطلقاً توجیه‌ناپذیر شوند؛ نه به این خاطر که غیرعقلانی‌اند بلکه به این دلیل که  آسیب در نتیجه به بار می‌آید که ناخواسته است. در هر دو مورد، می‌خواهم از قسمی کنش بالقوه صحبت کنم که فرضاً متقابل[۲۴] است:‌ رفتارِ کسی در شکلِ متصورِ/متخیِلِ رفتارِ دیگری برمی‌گردد؛‌ کسی ممکن است با من همان رفتاری را کند که من با او خواهم کرد و نتایج پذیرفتنی نیست زیرا آسیب به بار می‌آورند (البته کانت به آسیب می‌پردازد، هرچند بسیاری از فلاسفه‌ی اخلاق که با فرضیه‌هایِ اخلاقی سروکار دارند، به آن توجهی ندارند). پرسش گسترده‌تر این است که آیا کسی می‌خواهد در جهانی زندگی کند که دیگران به‌گونه‌ای عمل کنند که من وقتی مجموعه‌ای از کنش‌هایِ خشونت‌آمیز را وضع کنم، پیشنهاد می‌کنم به آن عمل کنیم. دوباره می‌توانیم نتیجه بگیریم که غیرعقلانی‌ست که چیزی را برای خود اراده کنم که از حیث امکانی نمی‌توانم برای دیگری اراده کنم. یا می‌توانیم نتیجه بگیریم جهان خودش نمی‌تواند زیست‌پذیر باشد اگر دیگران به‌گونه‌ای رفتار کنند که من پیشنهاد می‌کنم عمل کنند. بنابراین ما آستانه‌ی زیست‌پذیری را معین می‌کنیم.

در آزمون اخلاقی نیز فرد تخیل می‌کند که به‌گونه‌ای که خودش رفتار کرده، دیگری هم رفتار می‌کند. رفتاری بالقوه نابودگر، برگشته و متقابلاً عمل کرده‌است. این تخیل دشوار است و آرامش خیال را بر هم می‌زند که من اختیار مالکیت بر رفتار خودم را ندارم. رفتاری که تخیل می‌کنم مطمئنا دیگر همانی نیست که تخیل می‌کنم انجام بدهم به‌گونه‌ای که چیزی از من در آن است. اما من این ماجرا را در قبالِ فردی ممکن یا شمارِ نامحدودی از افراد درنظر گرفتم و بنابراین بیش از کمی از خودِ رفتار فاصله گرفتم. زمانی که رفتار باز می‌گردد، و بر من به‌مثابه‌ی رفتارِ بالقوه‌ی دیگری اثر می‌گذارد، نباید واقعاً متعجب شوم، چرا که من آن را آغاز کردم آن هنگام که خودم را از رفتاری که در قبالِ دیگری در نظر داشتم، در فاصله قرار دادم. اگر رفتار، رفتار هر نفر، در آنجا قرار دارد و بنابراین از آن من نیست، درنهایت به چه کسی تعلق دارد؟ اینجا پارانویا آغاز می‌شود. فرض منطقی من این است که چنین صورت‌بندی‌ای از تخیل با گزارشِ روان‌کاوی از فانتزی به طُرُقِ مختلفی برخورد می‌کند: کنش فرد به خودش برمی‌گردد در شکلِ کنشِ دیگری. ممکن است این کنش همتاسازی شود و در مورد پرخاشگری چون رفتاری که از دیگری نشأت گرفته و برعلیه شخص جهت یافته، مجسم شود. در صحنه‌های فانتزی ایذاگری[۲۵] تصور بازگشت پرخاشگری شخص به‌میانجی یک فیگور بیرونی موقعیت قابل زندگی‌کردنی نیست. اگر بپرسیم تصور رفتاری که ماهیتِ متقابل دارد، چه ارتباطی با فلسفه‌ی اخلاق (چه خواهد شد اگر دیگران آنگونه عمل کنند که من عمل می‌کنم؟) و با وارونگی‌هایی که در فانتزی اتفاق می‌افتد، برقرار می‌کند (پرخاشگری‌ای که در هیئت بیرونی به سمت من برمی‌گردد، می‌توانست از خود من باشد؟)؛ آنگاه ممکن است دریابیم تصور‌کردنِ رفتار متقابل برای فهم شیوه‌هایی که پرخاشگریِ خود شخص با پرخاشگریِ دیگری پیوستگی پیدا می‌کند، حیاتی‌ست. این تصور ربطی به خصلتِ آینه‌وار فرافکنی‌ها یا عمل‌کردِ بدِ شناختی ندارد، بلکه راهی برای فکرکردن به پرخاشگری به‌مثابه‌ی بخشی از هر پیوند اجتماعی‌ست. اگر کنشی که تصور می‌کنم درحالِ انجامش هستم، بتواند در اصل همانی باشد که از آن رنج نیز می‌برم؛ دیگر راهی برای جداکردنِ تأمل درباره‌ی اخلاق فردی از مناسباتِ متقابلی‌ نیست که زندگی اجتماعی را می‌سازد. این انگاره برای استدلالی که امیدوارم درباره‌ی دادخواهی‌پذیریِ برابرِ زندگی‌ها ارائه کنم، مهم است.

پیشنهاد من این است که مَقَر فلسفه‌ی اخلاق در اندیشه‌ی روان‌کاوانه، بُعد تصویریِ شبح‌وارِ موهومیِ[۲۶] جایگزین‌پذیری‌ست: ایده‌ی اینکه یک نفر می‌تواند جایِ شخص دیگری باشد و این اغلب در زندگیِ روانی ما اتفاق می‌افتد. به من اجازه دهید مختصراً چشم‌اندازی نتیجه‌گرایانه را در پرتو این تز دوباره بچینم: اگر من برای کنشِ نابودگرایانه‌ای برنامه‌ریزی کنم و تصور کنم که دیگران نیز ممکن است برای همین کار برنامه بریزند، ممکن است به این تصور پایان دهم که نقشِ پذیرنده‌/منفعلِ کنش را بازی کنم. این تصور ممکن است منجر به شکل‌گیریِ فانتزی ایذاگری شود ( یا فانتزی در روایت کلاین که به آن خصلتی ناخودآگاه می‌بخشد). این فانتزی به قدری قوی‌ست که من را متقاعد می‌کند انجامِ آن‌چیزی را که فکر می‌کردم می‌توانم انجام دهم (یا می‌خواستم انجام دهم)، متوقف کنم. مدیریت پذیر نیست که دیگران ممکن است آن‌گونه که من می‌خواهم رفتار کنم، رفتار کنند یا همان کاری را با من بکنند که من می‌خواهم با آنها بکنم. البته اگر متقاعد بشم که مورد ایذا و ستم واقع می‌شوم، در حالتی که کنشِ متصورم بخشی از تصور من که خواست من را حمل می‌کند نباشد، آنگاه ممکن است دستاویزی عقلانی بیابم تا به‌گونه‌ای پرخاشگرایانه علیه پرخاشی که از بیرون به سمت من می‌آید، عمل کنم. من می‌توانم تصویرِ شبح‌وارِ موهومیِ ایذاگری[۲۷] را به‌مثابه‌ی توجیهی برای کنش‌هایِ ایذاگریِ خودم به کار بندم، یا این تصویر شبح وارِ وهمی می‌تواند در بهترین حالت متعاقدم کند که این کار را نکنم. اما این متقاعدشدن تنها در صورتی رخ می‌دهد که کنشِ بالقوه‌ی خودم را در تصویرِ شبح وارِ وهمی‌ای که به من فشار می‌آورد، بازشناسی کنم.

همه‌ی وجه تراژیک یا کمیک ماجرا زمانی‌ست که فرد تشخیص می‌دهد که این پرخاشِ خودش بوده که به سمتش آمده‌است، منتها در هیئت کنش دیگری و علیه تلاشِ اکنونِ پرخاشگرایانه‌ی خودش در دفاع از خود. این کنش من است، اما من آن را به  دیگری نسبت می‌دهم و جایگزینی هرچقدر هم گمراه‌کننده باشد، مرا ملزم می‌کنم که درنظر بگیرم آنچه من انجام می دهم می‌تواند درقبالِ من نیز انجام شود. من از «درنظرگرفتن»‌ استفاده کردم، اما این امر همیشه رویه‌ای تأملی نیست. به‌محض اینکه قسمی جایگزینی پس از فانتزی به‌وقوع می‌پیوندد، تداعی‌هایِ[۲۸] ناخواسته‌ای به دنبالش وجود دارد.  بنابراین اگر چه آزمون کاملاً هوشیار آغاز می‌شود، اما جایگزینی‌هایِ من با دیگری و برعکس، من را در مجموعه‌ای ناخواسته از پیشنهاداتِ این فرایند  می‌نشاند که تلویحاً نشان می‌دهد جایگزینی، تأثیرپذیریِ روانی از جایگزین‌پذیری، قسمی محاکات اولیه و انتقال‌دهنده، نمی‌تواند به‌تمامی به‌دستِ کنشِ عامدانه‌ی ذهن محدود شود یا به چنگ آید[۲۹]. از برخی جهات، جایگزینی پیش از ظهور «من» آن‌گونه که هستم، قرار داد و پیش از هر بیان آگاهانه‌ای عمل می‌کند[۳۰]. بنابراین زمانی که آگاهانه خودمان را در فرایند جایگزینی قرار می‌دهم، هم‌زمان در معرض قلمروِ ناخودآگاهی که ویژگیِ تعمدیِ آزمودنم را زیر سوال می‌برد، قرار می‌گیرم. بنابراین در میانه‌ی آزمودنم چیزی درحال آزمودن من است که به‌تمامی در کنترل من قرار ندارد. چنین نقطه‌نظری برای پرسش از اینکه چرا هر یک از ما می‌بایست از زندگی دیگری حفاظت کنیم، مهم خواهد بود. پرسش من در مسیرِ صورت‌بندی‌اش گسترش می‌یابد و تغییر می‌کند و نهایتاً به‌مثابه‌ی قسمی فعالیتِ کنش متقابل عمل می‌کند. درنتیجه، با مشاهده‌ی اینکه چگونه زندگی من و زندگی دیگری می‌تواند جایگزینِ یکدیگر شود، به نظر می‌رسد که آن‌ها از هم جدا نیستند. ارتباط‌ها میان ما از هر آنچه که آگاهانه انتخاب می‌کنم، فراتر می‌رود. جایگزینیِ فرضیِ زندگی من به جای دیگری و برعکس تصویرِ وسیع‌تری از آسیب متقابل پیش روی ما می‌گذارد؛ آسیبی که خشونت موجود در مناسباتِ اجتماعیِ متقابل پدید آورده است. با این وجود در برخی مواقع تواناییِ چنینی در جایگزینی زندگی خود به جایِ دیگری و برعکس، می‌تواند جهانی با خشونتِ عظیم‌تر به بار آورد. چگونه و چرا چنین می‌شود؟‌

یک دلیل که چرا نمی‌توانیم زندگی کسانی را که ترجیح می‌دهیم نباشند، از بین ببریم این است که نمی‌توانیم به‌گونه‌ای پایدار در جهانی زندگی کنیم که هر کس چنین کاری در آن انجام دهد. درنظرگیری این معیار برای کنش‌هایمان به این معناست که می‌بایست دنیایی را تصور کنیم که در آن با درنظرگیریِ اهمیت «تقابل» عمل کنیم، کنش‌هایمان را سامان دهیم و بپرسیم که چه زمینه‌هایی برای توقف ما وجود دارد. ما می‌بایست به نتایجِ کنشِ کشنده‌مان فکر کنیم و این به‌معنای عبور از قسمی فانتزی نابودگری‌ست، چیزی که بنابر گفته‌ی من به‌تمامی آگاهانه به‌چنگ‌آوردنی نیست. به همین دلیل، تصور اینکه دیگری ممکن است به خاطر من بمیرد، تلویحاً بر این دلالت می‌کند که عکسِ این گزاره صادق است: من نیز ممکن است به دستِ دیگری کشته شوم. با این حال ممکن است من به‌خوبی باورهایم را به‌گونه‌ای سامان دهم تا تصور کنم کنش من یک‌جانبه و غیرتقابلی‌ست و به این معنا من از پرداختن به امکانِ مردن به دست دیگری جدا می‌شوم. اگر باورهای کسی بر چنین انکار و شکافی استوار شود، چه پیامدهایی برای چگونگیِ ادراک شخص از خودش دارد؟

در اجرایِ آزمون فکر، ممکن است نتیجه بگیرم دیگران در پیِ نابودیِ من هستند یا یقیناً این کار را خواهند کرد و در آن زمان من احمق هستم اگر آن‌ها را پیش‌تر نابود نکرده باشم. به محض اینکه  امکاناتِ وجهیِ[۳۱] آزارگری جایِ آزمون فکر را می‌گیرد، استدلال می تواند از تصمیم به کشتن حمایت کند. اما مبنایِ چنین ادراکی که دیگران قصدِ نابودکردن من را دارند، چیست؟

فروید ابداً متقاعد نبود که عقل به‌تنهایی قدرتِ بازدارندگی درقبالِ آرزوهایِ کشنده دارد و این موضوع را زمانی بیان کرد که جهان در آستانه‌ی جنگ دیگری قرار داشت. می‌توانیم ببینیم که چگونه صورتی از استدلال‌کردنِ متقابل می‌تواند ابزاری برای پرخاشگری گردد، خواه این پرخاشگری دلخواه باشد خواه نه. با توجه به واقعیتِ تمایلات شدید نابودگری، فروید استدلال می‌کند که حتماً سخت‌گیری اخلاقی نیاز است. اما هم‌زمان نمی‌داند که سخت‌گیری اخلاقی می‌تواند کاری انجام دهد یا نه. در تمدن و ناخرسندی‌هایِ آن، فروید این موضوع را دست می‌اندازد که سخت‌گیریِ اخلاقی سوپرایگو «خودش به‌اندازه‌ی کافی برای واقعیت‌هایِ ساختِ ذهنی موجودات انسانی دردسر نمی‌آفریند» چرا که  به بیانِ او «اگو سروریِ نامحدودی بر اید ندارد»[۳۲]. فروید باور دارد که دستور «به همسایه‌ات چون خودت عشق بورزد» قوی‌ترین دفاع علیه پرخاشگری انسانی‌ست و مثالی عالی از اقداماتِ غیرروان‌شناختیِ سوپرایگویِ فرهنگی[۳۳]. پیش‌تر در کتاب «اندیشه‌هایی برای زمان‌هایِ جنگ و مرگ»[۳۴] (۱۹۱۵)  می‌نویسد مهم نیست که تا چه اندازه تعهدات عقلانی ما می‌تواند مبسوط باشد، «تأکید چنینی بر دستور «تو نباید بکشی» ما را مطمئن می‌کند که از نسل‌هایِ بی‌پایانِ قاتلانی برمی‌آییم که شهوت ریختن خون خود را داشتند، همان‌گونه که شاید تا امروز ما داریم». بعد از مناقشه درباره‌ی مسیرِ روبه‌ پیشرفتِ تمدن، به میزان پرداختن به تعهدِ اخلاقیِ کاذبِ حاکمیت سفید[۳۵]، او بر بُعد ناخودآگاهِ زندگی‌هایی تأکید می‌کند که در همه‌ی فرهنگ‌ها وجود دارد: «اگر در تکانش‌هایِ ناخودآگاه‌مان روزانه و ساعتی از دستِ کسی که بر سر راهِ ما ایستاده خلاص شویم، … ناخودآگاهِ من حتی برای چیزهایِ کوچک خواهد آدم خواهد کُشت»[۳۶]. فروید خاطرنشان می‌کند که «ما ممکن است واقعاً تعجب کنیم که شیطان دوباره به‌گونه‌ای فعالانه درونِ شخصی که آموزشِ اخلاقی دیده‌است، حلول می‌کند». گاهی تکانشِ خواهانِ کشتن تااندازه‌ی آموزش‌ناپذیر باقی می‌ماند و این خصوصاً زمانی اتفاق می‌افتد که افراد در گروه‌ها ذوب می‌شوند.

ما نباید قدرتِ این بُعد «تصرف‌ناپذیر» واقعیتِ روانی را دست‌کم بگیریم، آنچه که فروید آن را با رانه‌ی مرگ پیوند می‌داد. اگرچه مختصراً به میل به کُشتن و حتی آنچه که ما را از آن بازمی‌دارد، پرداخته‌ایم؛‌ می‌ شود دید که رانه‌ی مرگ در اظهارنظر‌هایِ سیاسی‌ جریان دارد درحالی‌که کاملاً به آسیبی که به‌گونه‌ای بالفعل به زندگیِ انسان می‌رسانند، بی‌تفاوت‌اند. می‌شود به «صدماتِ جانبی‌ای[۳۷]» فکر کرد که واقعیتِ اولیه‌ی چنین اظهارنظر‌هایی‌ست. اظهارنظر‌هایی که بر قسمی انکار سوارند که ابزارِ موثر وقوعِ نابودی‌ست.

می‌توان شواهد بسیاری در راستایِ قسمی مقاومت دربرابر اشکالِ سیاسی و قانونیِ مبتنی بر تقابلِ رفتار یافت: پافشاری بر توجیهِ حاکمیتِ استعماری؛ تمایلی مبنی بر اینکه بگذاریم از بیماری یا کمبود غذا بمیرند و یا با بستنِ بنادرِ اروپا رو به تازه‌واردان بگذاریم فله‌ای درونِ آب بیفتند و بدن‌های‌شان را خواستنی‌ترینِ استراحت‌گاه‌هایِ موجود در سواحلِ اروپا شستشو دهد. هم‌چنین گاهی معنایِ فراگیری از رضایت‌خاطرِ ناشی از سادیم وجود دارد. این فراگیری را در برخوردهای پلیس آمریکا دربرابر اجتماعات سیاه‌پوستان در ایالات متحده می‌بینیم. به‌گونه‌ای که مردان سیاه‌پوستِ غیرمسلحی که از دستِ پلیس فرار می‌کنند به راحتی و با مصونیتِ اخلاقی پلیس کشته می‌شوند؛‌ انگار که از اول طعمه‌ی شکار بوده‌اند. یا ایضاً این حس را در استدلال‌هایِ لجوجانه‌ علیه تغییرات اقلیمی می‌بینیم. استدلال‌‌هایِ کسانی که می‌دانند با پذیرش واقعیت تغییرات اقلیمی می‌بایست گسترش صنعت و اقتصاد بازار را محدود کنند. آنها می‌دانند نابودی دارد اتفاق می‌افتد اما ترجیح می‌دهند که ندانند و واکنشی دربرابر آن نشان ندهند تا زمانی که می‌توانند کسبِ سود کنند. در چنین موردی، نابودی با کوتاهی‌کردن اتفاق می‌افتد؛‌ حتی اگر هرگز گفته نشود و درباره‌اش اندیشیده نشود، قسمی «من خشمی درقبالِ نابودی ندارم» وجود دارد که به نابودکردن مجوز می‌دهد و شاید حتی حس آزادیِ رضایت‌بخشی در مخالفت با کنترلِ آلودگی صنعتی و گسترش بازار به دست دهد. هم‌چنین ما در حیاتِ سیاسیِ کنونی‌مان می‌بینیم که چگونه بسیاری از مردم شوق بسیاری در قبالِ تلاش ترامپ برای رفع ممنوعیت‌ها علیه سیاست‌هایِ نژادی، علیه خشونت به خرج می‌دهند، درحالی‌که به‌نظر می‌رسد چپ‌ها اعم از کوئیر، فمنیست، طرفدارانِ خشونت‌پرهیزِ ضدنژادپرستیِ پایِ آزادیِ مردم از ستم و تضعیف سوپرایگو ایستاده‌اند.

هیچ موضع‌گیری‌ای بر علیه خشونت نمی‌تواند ساده باشد، بلکه می‌بایست قوه‌ی بالقوه‌ نابودگری را در نظر گرفت که بخشِ سازنده‌ای از مناسبات اجتماعی (پیوند اجتماعی)‌ست. اما اگر رانه‌ی مرگ و یا نسخه‌ی متأخر آن یعنی پرخاشگری و نابودکردن را جدی بگیریم، آنگاه می‌بایست برایِ دوراهی‌ای که قسمی ادراک اخلاقی علیه نابودکردن برای حیات روانی وضع می‌کند، جا باز کنیم. آیا این ادراک اخلاقی‌ست که دنبالِ راهی برای از‌بین‌بردنِ بُعد سازنده‌ای از روان است؟ و اگر نتواند چنین کند، آیا گزینه‌ی دیگری علاوه بر تقویتِ سوپرایگو و مطالباتِ سخت‌گیرانه‌یِ مبتنی بر ترک و چشم‌پوشی‌ از نابودگری وجود دارد؟‌ پاسخ یک فرویدی به این سوال چنین است که ترک و چشم‌پوشی از چنین تکانه‌هایی بهترین چیزی‌ست که می‌توانیم امیدوار وقوعش در قالبی اخلاقی باشیم که سخت‌گیریِ خشنی در قبالِ تکانه‌هایِ ما آزاد می‌کند و ما هزینه‌ی روانی‌اش را می‌پردازیم. دستور آن چنین چیزی‌ست:‌«تکانه‌ی خواهانِ کشتن‌ات را بکش». فروید ایده‌ی آگاهی/وجدان را در تمدن و ناخرسندی‌هایِ آن به همین معنا بسط می‌دهد؛ با نشان دادن اینکه نابودکردن اکنون علیه خودِ نابودکردن جهت می‌یابد و این مسئله به خاطر این است که نمی‌تواند به‌تمامی نابودگری‌ خود را نابود کند و درعوض می‌تواند عملکردش را به‌مثابه‌ی آزادسازیِ سوپرایگوگونه‌ای تشدید کند. هر چقدر سوپرایگو با شدتِ بیشتری در پیِ ترکِ تکانه‌ی خواهانِ کشتن می‌گردد، مکانیزم روانی خشن‌تر می‌شود. در چنین دقیقه‌ای، پرخاشگری، حتی خشونت، منع می‌شود؛ اما یقیناً نه از بین رفته و نه نابود شده‌است، بلکه حیات فعالی را حفظ کرده که به نقدِ سخت‌گیرانه‌ی اگو می‌پردازد. همان‌گونه که در فصل چهارم زمانی که به این می‌پردازیم که چگونه دوسویه‌گی[۳۸] مسیری برای جدال اخلاقی پیشنهاد می‌دهد،خواهیم دید؛‌ این تنها راهِ مدیریتِ نابودگری نزد فروید نیست.

به یک معنا، فروید سوالی مشابه سوال من می‌پرسد، چه چیز ما را به جستجوی راهی برای محافظت از زندگی دیگری وا می‌دارد؟ اما او سوال را منفی طرح می‌کند: چه چیزی در حیاتِ روانی، اگر چیزی هست، ما را از رساندنِ آسیب برحذر می‌دارد درست زمانی‌که در مغاک آرزویِ کشتن گیر افتاده‌ایم؟ اما آلترناتیوی درون تفکر روان‌کاوانه وجود دارد که به طریقِ دیگری سوال را صورت‌بندی می‌کند:‌چه نوع انگیزه‌ای درونِ حیات روانی ما جان می‌گیرد وقتی فعالانه در پیِ حفاظت از زندگی دیگری هستیم؟ با رجوع به مسئله‌ی جایگزینی می‌توانیم بپرسیم: چگونه اشکالِ آگاهانه‌ی جایگزینی آنچه را که می‌شود «احساساتِ اخلاقی[۳۹]»‌ نامید، تغذیه می‌کنند؟‌ چه چیزی شرط امکان گذاشتن خود جایِ دیگری‌ست بدون آنکه دقیقاً جایِ او را اتخاذ کنیم؟ و چه چیز ممکن می‌گرداند دیگری را جایِ شخص دیگری بنشانیم بی‌آنکه دقیقاً‌ محاط بر آن گردد؟ چنین اشکالی از جایگزینی شیوه‌هایی را آشکار می‌سازد که زندگی‌ها از همان آغاز به یک‌دیگر متصل‌اند و این بینش راهی پیش پایِ ما می‌گذارد تا بفهمیم هر چارچوبِ اخلاقی‌ای که پیشه کنیم تفاوتی‌ در اینکه از کدام زندگی محافظت کنیم، ایجاد نمی‌شود.

ملانی کلاین[۴۰]  بحثی روان‌کاوانه به فلسفه‌ی اخلاق در رساله‌اش تحتِ عنوان «عشق، گناه و ترمیم[۴۱]»‌ می‌افزاید. او به‌طور دقیقی در دینامیکِ عشق و نفرت موقعیتی را می‌یابد که بین روان‌کاویِ اجتماعی و فردی هم‌گرایی ایجاد می‌شود. کلاین  بیان می‌کند که میل به شاد‌کردنِ دیگران با «احساسات قویِ مسئولیت و دل‌نگرانی» گره خورده‌است و «هم‌دردیِ صادقانه با دیگران» به‌معنایِ «گذاشتنِ خودمان در جایِ آن‌ها» به شمار می‌رود. در چنین حالتی، «این‌همان‌انگاری[۴۲]»  ما را چنان به یک‌دیگر نزدیک می‌کند که می‌توانیم به امکانِ دیگرخواهی نزدیک شویم. او می‌نویسد:‌«اگر گنجایش آن را داشته باشیم که خودمان را با فردی که دوست‌ داریم این‌همان کنیم، می‌توانیم از احساسات و تمایلاتِ خودمان بگذریم و بنابراین برای زمانی احساسات و تمایلِ او را در اولویت قرار دهیم». این حالت نادیده‌گیریِ تام‌وتمامِ خود نیست، زیرا هنگامِ جستجویِ خوشحالی دیگری‌ای که دوست داریم، خود را  در رضایتِ او نیز سهیم می‌دانیم. در کنشِ اولویت‌دهی به دیگری قسمی نیابت شکل می‌گیرد: «ما آنچه (خواستِ خود) را از طریقی از دست دادیم، از طریق دیگر (تماشایِ رضایتِ دیگری) به دست می‌آوریم»‌[۴۳].

در این قسمت از متن، کلاین پانوشتی می‌نویسد که با چنین تأکیدی همراه است:‌« همان‌گونه که در آغاز گفتم تعاملِ همیشگی‌ای میانِ عشق و نفرت درونِ هر یک از ما وجود دارد»[۴۴]. بحث از زندگیِ نیابتی چنین تأملی به همراه آورد یا شاید برای آنکه جداگانه درباره‌ی گفتار عشق سخن بگوید، نیاز بوده‌است تا از حیثِ شکلی آن را از صفحه‌‌ی مربوط به گفتارِ پرخاشگری جدا سازد. در هر صورت، هر دو گفتار به سمت همگرا‌شدن در چند پارگراف‌ بعد دوباره باز می‌گردند. در پانوشت او تأکید می‌کند که اگرچه اکنون بر عشق متمرکز شده‌است، اما می‌خواهد روشن سازد که پرخاشگری هم‌زمان حاضر است و هم پرخاشگری هم نفرت می‌توانند مولد باشند و نباید تعجب کنیم که مردم قابلیتِ مشابهی در بروزِ دیگر احساساتِ خود دارند. او به روشنی بیان می‌کند که در بخشیدن به دیگران و حتی حمایت از آنها، شیوه‌هایی را اتخاذ می‌کنیم که والدین‌مان آنگونه با ما رفتار کرده‌اند یا فانتزی‌ای را در پیش می‌گیریم حاویِ اینکه دوست‌داشتیم چگونه با ما رفتار شود. او هر دو گزینه را باز نگه می‌دارد و می‌نویسد: «نهایتاً با گذشت از خود برای دیگریِ دوست‌داشتنی‌مان و با این‌همان‌کردنِ خودمان با او، نقش والدین خوب را بازی می‌کنیم و با فرد مورد علاقه‌ی خود به‌گونه‌ای رفتار می‌کنیم که در آن زمان احساس می‌کردیم والدین‌مان آن‌گونه رفتار می‌کنند یا ما می‌خواستیم که آن‌گونه رفتار کنند».

بنابراین اگرچه او به ما گفته‌است که «هم‌دردیِ صادقانه[۴۵]» با دیگری ممکن است و این به‌معنایِ آن است که «توانایی درک دیگری را همان‌گونه که هست و احساس می‌کند، داریم»؛ این هم‌دردی از خلال این‌همان‌کردن برقرار می شود. به این معنا ما نقشی را درونِ صحنه‌ای خیالی، شبح‌وار و وهمی[۴۶] بازی یا دوباره بازی می‌کنیم که نقش کودک یا والد است به آن گونه‌ای که بودند یا به آن گونه‌ای که باید می‌بوده‌اند و این تمایلِ شخص بوده‌است. درواقع کلاین بیان می‌کند که «هم‌زمان، ما هم‌چنین نقش کودک خوبی را برای والدین‌اش بازی می‌کنیم، چیزی که دوست‌داشتیم در گذشته باشیم و اکنون در حالِ اجرایش هستیم»[۴۷]. بنابراین اجازه دهید یادآور شویم که در دقیقه‌‌ای که کلاین آن را به‌مثابه‌ی این‌همان‌کردنِ نیابتی[۴۸] معرفی می‌کند و این‌همانی‌ ضروری‌ست تا موفق شویم دیگری را خوشحال کنیم یا به او دربرابرِ خودمان اولویت اخلاقی ببخشیم؛‌ ما مشغول بازی و دوباره‌ برقرار‌کردنِ برخی ازدست‌دادن‌هایِ  برای‌شان سوگواری‌نکرده هستیم؛ برخی آرزوهایِ به اتمام نرسیده. او این بحث را این‌گونه به پایان می‌برد: «با وارونه‌کردنِ یک موقعیت، با دیگری به‌مثابه‌ی والدینی خوب رفتار می‌کنیم و در فانتزی آرزوی عشق و نیکیِ والدین‌مان را خلق می‌کنیم و از آن لذت می‌بریم».

در این مرحله روشن نیست که ما این عشق را داشته‌ایم و وقتی بزرگ‌تر شده‌ایم از دست داده‌ایم یا اینکه صرفاً در سودایِ این  عشق بوده‌ایم درحالی‌که واقعاً آن را نداشته‌ایم (یا حداقل همه‌ی آرزوهایِ ما اطفا نشده‌است). به نظر می‌رسد که اکنون این مسئله ‌است که آیا در وضعیت‌هایِ نیابتی و بخشش ما در حالِ سوگواری برای آن چیزی هستیم که زمانی آن را داشته‌ایم یا درعوض در حال آرزو کردن برای گذشته‌ای هستیم که هرگز نداشته‌ایم یا اینکه کمی از هر دو حالت را تجربه می‌کنیم.

در جایی که کلاین بحث خود درباره‌ی پرخاشگری را از پانوشت‌ها به خود متن برمی‌گرداند، می‌نویسد: «اما عمل کردن به‌مثابه‌ی والدینی خوب در قبالِ دیگری می‌تواند شیوه‌ای برای سرکردن با ناامیدی‌ها و رنج‌هایِ گذشته باشد. شِکوِه‌[۴۹]های ما از والدینی که ما را ناامید کرده‌اند، به همراه احساساتی آکنده از نفرت و انتقامی که شِکوه‌ها درون ما می‌کارند و باز به همراه احساساتی از گناه و ناامیدی که از این نفرت و خشم سر بر می‌آورد زیرا از والدینی آسیب دیده‌ایم که هم‌زمان دوست‌شان داشتیم، همه را با هم در فانتزی و با گذشته‌نگری (در حالی که برخی از زمینه‌های نفرت از بین رفته‌است) از طریقِ  بازی‌کردنِ هم‌زمانِ وجوهی از والدینِ دوست‌داشتنی و فرزندان دوست‌داشتنی، حل می‌کنیم».[۵۰]

بنابراین بحثی که با تأکید بر امکانِ هم‌دردیِ صادقانه از طریق این‌همان‌کردن آغاز کند، به بسط این ایده راه می‌برد که چگونه در رفتارکردنِ نیک با دیگران و جستجویِ امن‌کردنِ خوشبختی‌شان، هر کدام از ما شِکوه‌هایمان را باز تکرار می‌کنیم علیه کسانی که به‌اندازه‌ی کافی ما را دوست نداشتند یا دوست‌داشتن‌شان را از دست داده‌ایم، بی‌ آنکه بپذیریم.

هم‌زمان، بنابر این منطق، شخص می‌تواند اکنون کودک خوبی باشد که قبلاً نبوده یا نمی‌توانسته باشد زیرا امواج پرخاشگری‌ همه‌ی تلاش‌هایِ اولیه برای خوب بودن را در خود مستغرق ساخته‌است. بنابراین من با ازدست‌دادن‌ها و شِکوه‌هایم، آن‌گونه که بوده‌اند، درگیرم یا درحالِ ترمیمِ حس گناهم هستم، زمانی که به چیزی که کلاین آن را «هم‌دردیِ صادقانه» می‌داند، می‌پردازم. من دیگری را مقدم می‌دانم، اما صحنه‌ی من همه‌ی نقش‌هایی را که من یا تو می‌توانیم بازی کنیم، تعیین می‌کند. شاید همه‌اش آسان به نظر برسد. من صرفاً خود را شریکِ حس رضایتی می‌کنم که به دیگری می‌بخشم، زیرا او را دوست دارم و آنچه او احساس می‌کند، من هم احساس می‌کنم: هم‌دردیِ صادقانه ممکن است و احساس، متقابل است. بساطتِ این صورت‌بندی زیر سوال می‌رود به محض اینکه می‌پرسیم آیا با شخصی که من به او عشق می‌ورزم می‌توان به دور از آن سناریو‌هایی که می‌چینم روبه‌رو شد یا نه: آیا تلاش من در راستایِ بازسازی آن‌ چیزی‌ست که از دست داده‌ام یا آنچه هرگز نداشته‌ام یا آشتی با گناهی که کرده‌ام هنگامی‌که به دنبالِ نابودی دیگری حتی تنها در فانتزی‌ام گشته‌ام یا هنوز می‌گردم؟ آیا هم‌دردیِ من بواسطه‌ی حس گناه و ازدست‌دادنِ خودم برانگیخته می‌شود یا هم‌دردی من زمانی‌ست که در خوشبختیِ دیگری که به او کمک کرده‌ام، شریک می‌شوم؟ «من» و «تو» به اندازه‌ای که ممکن بود فکر کنیم از هم متمایزیم؟ اگر من و تو درحالِ شریک‌کردن هم‌دیگریم، دقیقاً چه چیزی را به اشتراک می‌گذاریم؟ آیا من و تو تاحدی توسط فانتزی‌ای که در آن ظاهر می‌شویم،‌ مبهم‌ایم؟

زمانی که کلاین این بحث را با این ادعا خاتمه می‌دهد که «ترمیم‌ کردن» برای عشق بنیادی‌ست، راه دیگری پیش پایِ ما می‌گذارد که به هم‌دردی فکر کنیم. درست همان‌‌ وقتی که در قبالِ دیگری احساس هم‌دردی می‌کنم برای اینکه محرومیت و ازدست‌دادن‌اش را ترمیم کنم، درحالی‌ که پیش‌تر ترمیم نشده‌است؛ به نظر می‌رسد درحالِ ترمیمِ آنچه که نداشته‌ام هستم یا دارم نشان می‌دهم که چگونه می‌بایست از من مراقبت می‌شد. به عبارت دیگر من به سوی دیگری گام برمی‌دارم، اما خودم را ترمیم می‌کنم و هیچ یک از این دو بدون هم نمی‌تواند اتفاق بیفتد. اگر این‌همانی به‌معنایِ بسطِ ازدست‌دادن‌هایِ من باشد، تا چه میزان به‌مثابه‌ی مبنایی برای هم‌دردیِ «صادقانه» عمل می‌کند؟ آیا همیشه چیزی «غیرصادقانه» در تلاش برای شادکردنِ دیگری وجود دارد؟ چیزی که از خودِ ما پُر شده باشد؟ و آیا به این معنا این‌همانی با دیگری هرگز موفق نیست اگر امکانش مشروط به فانتزیِ خودترمیم‌گری[۵۱] باشد؟

کلاین در این فرازها بر شِکوه و گناه تمرکز می‌کند. اما شِکوه تنها در پرتوِ این ادعا معنا دارد که کسی در گذشته محروم شده‌باشد. محرومیت ممکن است شکلِ ازدست‌دادگی به خود بگیرد (من قبلاً عشقی را داشته‌ام که از من گرفته‌شده)، یا ممکن است به شکلِ سرزنش درآید (من هرگز چنین عشقی نداشته‌ام و مطمئناً می‌بایست چنین عشقی می‌داشتم). گناه در این فرازها با احساساتِ نفرت و پرخاشگری مرتبط است. مهم نیست که شخص واقعا به پدر و مادرش آسیب رسانده باشد یا پدر و مادر به او، فانتزی عمل می‌کند و کودک همیشه نادان است در قبالِ اینکه آنچه رخ داد فانتزیِ نابودگری بوده یا یک عمل واقعی. حضور ادامه‌دارِ والدین نه دلیلِ حی‌وحاضری‌ست که کودک قاتل نیست و نه سندی بر این‌ که والدین با علت‌های طبیعی مرده‌اند. برای کودک  شخصِ کشته‌شده‌ای وجود دارد که به شیوه‌ی کم‌تر یا بیشتر آشکاری گاهی زیر یک سقف به زندگی با وی ادامه می‌دهد و گاهی کودک خود شخص کشته‌شده‌ای‌ست که به گونه‌ی غیرآشکاری زندگی می‌کند (شخصیت اُدرادِک کافکا در «نگرانی مرد خانواده»[۵۲]). درواقع، نمی‌توانید مسیرِ ترمیم‌کننده‌ی این‌همانی را دریابیم، مگر آنکه نخست به این‌همانیِ هم‌دلانه[۵۳] توجه کنیم. بنابر نظر کلاین، این قسم این‌همانی از تلاش برای بازی‌کردنِ دوباره‌ی نقش‌ها و معکوس‌کردنِ صحنه‌هایِ ازدست‌دادن، محرومیت و نفرت منتج می‌شود؛ نفرتی که از وابستگیِ مذاکره‌ناپذیر[۵۴] برمی‌آید.

کلاین می‌نویسد: «اثر تحلیلی-روانکاوانه‌ی من مرا قانع کرد که زمانی‌که در ذهن کودک تعارضی میان عشق و نفرت سر بر می‌آورد و ترس ازدست‌دادنِ شخصِ دوست‌داشتنی فعال می‌شود، گام مهمی در رشد اتفاق می‌افتد»[۵۵]. مسئله این واقعیت است که فانتزیِ نابودکردنِ مادر موجب ترسِ ازدست‌دادنِ شخص محبوبی که کودک بنیاداً به او وابسته‌ است، می‌شود. نابودکردن مادر می‌تواند شرایط هستیِ شخص را به مخاطره بیافکند.دو زندگی به نظر می‌رسد به هم پیوند خورده‌اند: « در ناخودآگاهِ ذهن گرایشی به خلاصی از دست مادر وجود دارد که با میلِ فوری‌اش برای نگه‌داشتنِ او تا ابد مواجه می‌شود»[۵۶]. کودک موجود محاسبه‌گری نیست. در نخستین سطوحِ رشد، بازشناسی‌ای وجود دارد که زندگی من به زندگی دیگری گره خورده‌است و اگرچه فُرم این وابستگی در زندگی اجتماعی تغییر می‌کند، من می‌خواهم بگویم که این وابستگی مبنایی روان‌کاوانه برای نظریه‌ای درباره‌ی پیوند اجتماعی‌ست. اگر ما به دنبال محافظت از زندگی خود هستیم، تنها به این خاطر نیست که علاقه‌ی من به انجام چنین کاری‌ست یا من شرط بسته‌ام که حفاظت از زندگی دیگری نتایج بهتری برای من به دنبال می‌آورد. بلکه به این خاطر است که ما به هم‌دیگر در پیوندی اجتماعی گره خورده‌ایم که مقدم بر و امکان‌بخشِ زندگی‌های ماست. زندگی من از زندگی دیگری جدا نیست و این شیوه‌ی عملکرد فانتزی درون زندگی اجتماعی‌ست.

گناه نمی‌بایست که صرفاً شیوه‌ای جهتِ تصدیقِ نابودگریِ شخص فهم گردد، بلکه می‌بایست به‌مثابه‌ی مکانیزمی برای حفاظت از زندگی دیگری فهمیده شود. دیگری‌ای که از نیازِ ما و وابستگیِ ما پدیدار می‌شود و به این معنا زندگی ما نمی‌تواند بدون زندگی دیگری باشد. درواقع زمانی که گناه به سمتِ کنشی حفاظت‌جویانه می‌چرخد، مطمئن نیستم که دیگر چقدر اسمش گناه باشد. اگر هنوز هم از اصطلاح گناه استفاده کنیم، می‌توانیم جمع‌بندی کنیم که «گناه» به‌گونه‌ی تعجب‌آوری مُولد است یا اینکه شکلِ مُولدش «ترمیم» است؛ اما «محافظت‌کردن» وجهِ دیگری‌ست که معطوف به آینده‌ست، قسمی مراقبتِ پیش‌دستانه یا شیوه‌ی عطفِ توجه به زندگی دیگری که فعالانه در پیِ آن است تا جلویِ آسیبی را بگیرد که ممکن است خود ما یا دیگران عاملش باشیم. البته، ترمیم سفت‌ومحکم به آنچه که در گذشته اتفاق افتاده، گره نخورده‌است: ممکن است آسیبی را لحاظ کند که صرفاً میل داشتم وارد کنم اما نکردم. با این‌حال  به نظر می‌رسد «محافظت‌کردن» کار دیگری انجام می‌دهد، شرایطی را برقرار می‌سازد که به یک زندگی امکانِ زیستنی‌شدن می‌بخشد، حتی امکان اینکه شکوفا شود. در این معنا محافظت‌کردن[۵۷] صرفاً به‌معنای بازداشتن از خطر[۵۸] نیست، بلکه پیش از آن قرار می‌گیرد: محافظت از خطر دنبالِ راهی برایِ ایمن‌کردنِ زندگی‌ای‌ست که اکنون هست، اما محافظت‌کردن شرایطِ شدنِ آن زندگی را مد نظر دارد، شرایطِ زیستنی‌شدنِ آن، آینده‌ی آن؛ آینده‌ای که محتوایِ آن زندگی و زیستنی‌شدنِ آن نه تثبیت شده و نه به‌تمامی پیش‌بینی شده‌است؛‌ آینده‌ای که خودتعین‌بخشی‌اش چونان امری بالقوه پدیدار می‌شود.

کلاین مکرراً بازگو می‌کند که نوزاد احساس خشنودیِ عجیبی در آغوش مادر دارد و درعین حال انگیزشِ قوی‌ای برای نابودکردن. نوزاد در حضورِ تمایلاتِ پرخاشگرایانه‌اش می‌ترسد که «ابژه‌ی موردِ علاقه‌اش را که بیشترین نیاز را به او دارد و خودش را وابسته به آن می‌بیند، از بین ببرد»[۵۹]. در دقیقه‌ای دیگر نوزاد نه‌تنها درقبالِ ازدست‌دادنِ مادر احساس گناه می‌کند که دچار «آشفتگی‌ای[۶۰]» می‌شود که نمایانگر اضطرابی‌ست برآمده از احساسِ رهاشدگیِ بنیادی.

او می نویسد: «در تحلیل نهایی این ترس که ممکن است شخصِ مورد علاقه‌ی من (مادر) در فانتزی بواسطه‌ی جراحاتی که به او وارد می‌شود، بمیرد؛ وابستگی به آن را تحمل‌ناپذیر می‌کند»[۶۱]. این وابستگیِ تحمل‌ناپذیر هم‌چنان ادامه می‌یابد و پیوندی اجتماعی را ترسیم می‌کند که هرچقدر هم تحمل‌ناپذیر می‌بایست حفظ شود. آنقدر تحمل‌ناپذیر است که موجب سربرآوردنِ میلی خواهان کُشتن شود، اما اگر یک سمتِ وابستگی خواهان پایان‌دادن به آن باشد، با توجه به خودِ وابستگی به یک‌دیگر، هر دو منهدم خواهند شد. [۶۲]

باید به این موضوع مهم و شاید متناقض توجه کنیم که میل به بخشیدن به دیگری و نشان‌دادنِ ازخودگذشتی در قبالِ او از این بازشناسی برمی‌آید که اگر شخص او را نابود کند، زندگی خود را به مخاطره افکنده‌است. بنابراین کودک شروع به ترمیم رابطه‌‌ای می‌کند که آن را برهم‌زده یا چنین تخیل می‌کند، یا حتی شروع به ترمیم رابطه‌ای می‌کند که برهم‌زدن‌اش نزدیک‌است و بنابراین با نابودگری از خلالِ ترمیم مواجه می‌شود.

اگر در جستجویِ ترمیمِ او برآیم، خودم را در مقامِ آسیب‌زدن به او می‌بینم یا شاید در مقامِ وضعِ قتلی در سطحی فیزیکی. به این ترتیب، من نابودگری‌ام را انکار نمی‌کنم، بلکه به دنبالِ وارونه‌کردنِ اثراتِ آسیب‌زننده‌اش می‌گردم. این به این معنا نیست که نابودگری بدل به ترمیم‌کردن شده، بلکه به این معناست که من ترمیم‌ می‌کنم به‌گونه‌ای که انگار بواسطه‌ی نابودگری برانگیخته شده‌ام یا دقیقاً به این خاطر که نابودگر هستم. هر ازخودگذشتگی‌ای که نشان می‌دهم بخشی از مسیرِ ترمیم‌کردنِ من است و این ترمیم هنوز راه‌حلی موثر نیست. نظریه‌پردازِ ادبیِ فمنیست، ژاکلین رُز می‌نویسد که «ترمیم‌کردن می‌تواند توانِ انجامِ هر کاری‌ را تقویت کند» و به‌علاوه ترمیم‌کردن گاهی در نظریه‌ی کلاین نیز امری بسط‌یابنده است، اگر امری جُبرانی، دستوری و الزامی نباشد[۶۳]. ترمیم‌کردن خطا‌پذیر است و می‌بایست از تلاش برای تکرارکردن یا انکارکردنِ گذشته متمایز شود. انکارِ متوهمانه‌ی گذشته می‌تواند به معنایِ انکار پیوند با میراثِ روانیِ وابستگی و پریشانی و وارونه‌کردنِ آن باشد و شرایطی انزواجویانه تولید کند.

فروید با تمرکز بر وجدان/آگاهی و گناه‌ به‌مثابه‌ی ابزارهایی که رانه‌ی مرگ را به استخدام خود درمی‌آورند، نشان می‌دهد که چگونه می‌توان پاسخی روان‌کاوانه به کنترل پیامدهایِ منفی نابودگری داد: اگو از طریق سوپرایگو مسئول بررسی اعمال رانه‌ی مرگ می‌شود. سوپرایگو سخت‌گیرانه با دستوراتی اخلاقی، تنبیهاتی خشن و داوری‌هایِ قطعی درباره‌ی شکست  مو را از ماست بیرون می‌کِشد. اما در این منطق که تکانه‌هایِ نابودگریِ شخص از طریق درونی‌سازی کنترل می‌شوند، به نظر می‌رسد در نهایت سر از وجدانِ خود-آزار[۶۴] یا آنچنان که در فروید می‌بینیم نارسیسیسم منفی برمی‌آوریم.

اما در کلاین این وارونه‌سازی رو به درون، این دیالکتیکِ منفی، امکان دیگری را تولید می‌کند: تکانه‌ی حفاظت از زندگی دیگری. گناه به‌تمامی خودارجاع نیست، بلکه راهی‌ست که از ارتباط با دیگری محافظت می‌کند. به تعبیر دیگر، گناه دیگر فُرمی از نارسیسیسمِ منفی که پیوندِ اجتماعی را می‌گسلاند نیست، بلکه موجب مفصل‌بندیِ آن می‌شود. کلاین ما را متوجه مسیر مهمی می‌کند که در آن گناه، تکانه‌ی نابودگری را در راستایِ حفاظت از دیگری و خودم هدایت می‌کند؛ کنشی که پیش فرض می‌گیرد نمی‌توان بدون فکرکردن به زندگیِ دیگری، به زندگیِ شخص فکر کرد. برای کلاین، این ناتوانی در نابودکردنِ زندگیِ شخص بدون نابودکردنِ زندگی دیگری، در سطح فانتزی عمل می‌کند. اگرچه این روایت ناظر بر رابطه‌ی نوزاد و مادر است، می‌توانیم بگوییم که این فُرم دوسویه‌ی پیوند اجتماعی فُرمِ کلی‌تری به خود می‌گیرد به‌محض آنکه ممنوعیت علیه کُشتن اصلِ سامان‌بخشِ قسمی دراجتماع‌بودن[۶۵] می‌شود؟‌  هر چه باشد، آن شرطِ اولیه‌ای که بواسطه‌ی آن بقا از طریق وابستگیِ همیشه تاحدودی تحمل‌ناپذیر تضمین می‌شود، ما را در گذرِ زمان رها نمی‌کند؛ درواقع معمولاً با افزایش سنِ ما شدت می‌یابد و اشکالِ جدیدی از وابستگی را پدید می‌آورد که یادآور شکل نخستین آن است؛ به‌طور مثال مسئله‌ی اسکان و ترتیباتِ نهادی آن به‌دستِ مسئولین امر، اگر وجود داشته‌باشند. می‌شود در طرحی پیامدمحور دید که چگونه هر یک از ما به این نتیجه می‌رسیم که به‌نفع‌مان نیست اگر در فکرِ کشتن کسانی باشیم که احساس ناخوشایند یا دوسویه‌ای به آن‌ها داریم، چرا که همان کسان ممکن است همان ایده‌ را در قبالِ ما داشته‌باشند و تصمیم‌ بگیرند که زندگی ما یا زندگی دیگری را سلب کنند. بنابراین نمی‌توانیم با چنین قاعده‌ای به‌گونه‌ای جهان‌شمول به سامانِ امور بپردازیم، مگر آنکه عقلانیتی که ما را به‌مثابه‌ی انسان شناسایی می‌کند و جهان را سکونت‌پذیر می‌سازد، به خطر بیاندازیم. در موقعیت‌های مختلف طرحی‌ وجود دارد که از ما می‌خواهد کنش‌هایمان را با تصورِ دیگران در جایگاهِ خودمان یا فرافکنی خودمان در جایگاه دیگران تکرار کنیم و آن‌گاه در پرتوِ آزمون گفته‌شده به ارزیابیِ کنش‌مان بپردازیم. در هر حال، برای کلاین ما از همان گامِ نخست و بدونِ هیچ تعمدی در موقعیتِ جایگزینی خودمان با دیگری و یافتنِ خودمان به‌مثابه‌ی کسانی که جایگزین می‌شوند، هستیم و طنینِ این جایگزینی در طولِ زندگی بزرگسالی نیز به گوش خواهد رسید: من تو را دوست دارم، اما تو درواقع خودم هستی، بارِ گذشته‌یِ ترمیم‌نشده‌ی من، محرومیت من و خوی نابودگری‌ام را حمل می‌کنی و من نیز بی‌شک این کار را برای تو انجام می‌دهم  و به جایِ تو وزن تنبیهی را که تو هرگز دریافت نکردی متحمل می‌شوم. ما اکنون برای هم به‌مثابه‌ی جایگزین‌هایِ اشتباه از گذشته‌هایِ بی‌بازگشت هستیم. هیچ کدام از ما واقعاً هیچ‌وقت علاقه‌ای به ترمیمِ گذشته‌ای که نمی‌تواند ترمیم شود، نداشته‌ایم و برای همین اکنون اینجاییم و امیدوارانه لیوانِ دلپذیرِ شراب‌مان را با هم سهیم می‌شویم.

فروید در تمدن و ناخرسندی‌هایِ آن به ما می‌گوید: «زندگی، آن گونه که آن را می‌یابیم، برای ما بسیار دشوار است»[۶۶]. به این معنا بشر به اشکالِ مخدر نیاز دارد (که البته شامل هنر هم می‌شود). حملِ بارِ ازدست‌دادنی دادخواهی‌ناپذیر، وابستگی‌ای تحمل‌ناشونده و محرومیتی غیرقابلِ ترمیم  در آنچه که «روابط» می‌نامیم، که در گذشته بوده و وجود خواهد داشت، موجب تداوم سناریوهایی مبتنی بر نیاز به ترمیم‌کردن و جستجویِ ترمیم از خلالِ اشکالِ مختلفِ بخشیدن[۶۷] می‌شود. وجودِ قسمی پویاییِ پایدار در دو قطبِ بخشیدن و دریافت کردن یا محافظت‌کردن و ترمیم‌کردن، نشان می‌دهد همیشه تمایزِ روشنی میان این دو نیست:‌آن کسی که عمل می‌کند همیشه از آن کس که عملی روی آن واقع می‌شود، جدا نیست. شاید این ابهامِ از حیثِ اخلاقی و حِسانی بارور، ما را به‌شیوه‌ای بالقوه مشترک می‌سازد.

اگر هستیِ من برای ادامه‌داشتن به دیگری بستگی دارد، بله من اینجا هستم جدایِ از کسی که به آن بستگی دارم اما هم‌زمان و به‌گونه‌ای حیاتی آنجا نیز هستم: من به‌گونه‌ای مبهم هم در اینجا و هم در آنجا واقع شده‌ام، یا در تأمین معاش، یا در خوابیدن، یا در لمس و نگه داشته‌شدن. به تعبیر دیگر جداییِ نوزاد از یک طرف یک واقعیت است،‌اما از حیث معنایی یک جدال است،‌یک مذاکره؛ اگر نگوییم که یک پیوندِ ارتباطی. مهم نیست که تا چه میزان والدین خوب عمل کرده‌اند، همیشه میزانی پریشانی و کمبودِ رضایت وجود دارد، چراکه بدن آنها نمی‌تواند در یک دقیقه‌ی ممکن آنجا باشد. بنابراین نفرت درقبالِ کسی که به‌طرز تحمل‌ناپذیری به او وابسته‌ایم، بی‌تردید بخشی از آن چیزی‌ست که تحتِ عنوان نابودگریِ اجتناب‌ناپذیر در روابط عاشقانه می‌شناسیم.

پس چگونه این نابودگری به یک اصلِ کلی‌تر برگردان می‌شود؟ اصلی که ما را به این پرسش برمی‌گرداند که چه چیز ما را از کشتن دور می‌کند و به محافظت از زندگی دیگری فرامی‌خواند؟ آیا هنوز هم می‌تواند این باشد که در نابودکردنِ دیگری، داریم خودمان را نابود می‌کنیم؟ اگر چنین است، به این خاطر است که این «منی» که هستم همیشه به‌گونه‌ای مبهم متمایز شده و مرز این تمایز یک جدال و مسئله‌ی همیشگی‌ست. کلاین و هگل انگار با هم در اینجا هم‌گرا می‌شوند:‌ من با تو مواجه می‌شوم اما آنجا با خودم مواجه می‌شوم، مثل آنکه تو تصویر نیاز به ترمیمِ من هستی؛ و من فقط خودم نیستم بلکه شبحی‌ام که از تو پذیرا شده‌ام، شبحی که در جستجوی تاریخی است متفاوت از تاریخی که تو داشته‌ای.

بنابراین، «من» در جهانی زندگی می‌کند که وابستگی تنها در صورتِ ریشه‌کن‌کردنِ خود، ریشه‌کن می‌شود. وجوهی از حقیقتِ پایدارِ زندگی در عنفوانِ خودش، از زندگی‌هایِ سیاسی ما و هم‌چنین از اشکالِ جداشدن و قطعِ نسبتِ کنش با خود[۶۸] خبر می‌دهد که از رویِ آنها فانتزی‌هایِ خودبسندگیِ حاکم متولد می‌شود[۶۹]. به همین دلیل است که رُز پیشنهاد می‌کند اگر می‌خواهیم از وقوعِ جنگ جلوگیری کنیم، می‌بایست به  اشکالِ خودپیروزپنداری[۷۰] «ریشخند» بزنیم و «شکستِ» در پیش را نشان دهیم[۷۱].

ممکن است فکر کنیم که همدردیِ «صادقانه» به این نیاز دارد که خودم را کاملاً جدای از تو بفهمم، اما درواقع می‌تواند به تواناییِ من در اینکه خودم نباشم، نیاز داشته باشد؛ به این معنی که بازیِ نقش و عملکرد به جایِ دیگری بخشی از من است؛ چیزی که به من اجازه می‌دهد با تو هم‌دردی کنم و به همین خاطر است که در این‌همانی من از خودم در تو فراتر می‌روم و هزینه‌ای که تو باید پرداخت کنی را برعهده می‌گیرم. بنابراین ما در یک‌دیگر جا خوش کرده‌ایم. من نه‌تنها رسوبی از همه‌ی کسانی هستم که دوست‌داشته‌ام و ازدست‌داده‌ام، بلکه برجای‌مانده‌ام از تمام کسانی که مرا به‌خوبی دوست نداشته‌اند، و هم‌چنین کسانی که تصور می‌کنم در محافظت از من دربرابرِ پریشانیِ اولیه‌ی تحمل‌ناپذیرِ درگیر با بقا موفق عمل کرده‌اند و مرا دور از گناه (و اضطراب) مشقت‌باری نگه داشته‌اند که از قوه‌ی نابودگریِ خشمِ من برمی‌آمد. و من تلاش می‌کنم فردی باشم که در جستجویِ شرایطِ امن‌کردن زندگی‌ توست و تو را از هر خشمی نجات دهم که درقبالِ وابستگی‌ای حس می‌کنی که گریزی از آن نداری. درواقع همه‌ی ما کم‌تر یا بیشتر با خشمی در قبالِ وابستگی‌ای زندگی می‌کنیم که نمی‌توانیم از آن رها شویم، مگر آنکه از خود شرایط زندگیِ اجتماعی و روانی رها شویم.

اما اگر می‌توانیم این وابستگی را در زندگی شخصی و اشکالِ صمیمیِ وابستگی تصور کنیم، نمی‌توانیم بفهمیم که به نهادها و اقتصادهایی نیز وابستگی داریم که بدونِ آنها نمی‌توانیم موجوداتی باشیم که هستیم؟‌ به‌علاوه این چشم‌انداز نظری برای فکرکردن درباره‌ی جنگ، خشونت سیاسی یا وانهادنِ جمعیت‌ها دربرابرِ بیماری یا مرگ چه در چنته دارد؟‌ شاید ادراکِ اخلاقی‌ای که کشتن را ممنوع می کند می‌بایست در هیئتِ یک اصلِ سیاسی قوام یابد که در جستجویِ حفاظت از زندگی‌ها به‌میانجیِ ابزارهایِ نهادی و اقتصادی‌ست و این کار را به‌گونه‌ای سامان دهد که هر تمایزی بین جمعیت‌هایی که همواره دادخواهی‌پذیرند و آنهایی که این‌گونه نیستند، به شکست بیانجامد.

در فصل بعد امیدوارم نشان دهم که مفهومِ گسترده و پایدارِ یک زندگیِ دادخواهی‌پذیر مستلزمِ بازبینی در تصورات‌مان از برابری در قلمروهایِ زیست‌سیاست و منطق جنگ است. مسئله فقط این نیست که در پیِ ترمیم آسیبی باشیم که وارد کرده‌ایم (هرچند این امر حیاتی‌ست)، یا حتی ترمیمِ آسیبی که فکر می‌کنیم وارد کرده‌ایم. مسئله این است که از آسیب‌هایی که در راه هستند، پیش‌گیری و بر ضدِ آن اقدام کنیم. به این منظور، شکلِ پیش‌گیرانه‌ی ترمیم‌کردن می‌بایست فعال شود؛ شکلِ زایایِ حفاظت از زندگیِ موجود با آینده‌ای ناشناخته[۷۲]. می‌شود گفت:‌بدون آینده‌ای گشوده، یک زندگی تنها وجود دارد اما زیستنی نیست. ادعای من این است که ما گاهاً به این دلیل از خشونت نمی‌پرهیزیم که محاسبه می‌کنیم کس دیگری ممکن است با خشونت با ما رفتار کند و بنابراین به نفع ما نیست که با خشونت رفتار کنیم. دلیل در بیشتر مواقع این است که در شرایطِ اجتماعی پرتنش، زمینه‌ای برای شکل‌گیریِ سوژه درونِ جهان ضمایر فراهم است: این «منی» که هستم درواقع اجتماعی و متصل به جهانی اجتماعی‌ست که از قلمروِ آشناییِ من فراتر می‌رود و ضرورتاً‌ و متوسعاً غیرشخصی‌ست. به من در گام نخست در ذهن دیگری فکر شده‌است؛ به‌مثابه‌ی «تو» یا به‌مثابه‌ی یک ضمیرِ واجدِ جنسیت و این ایده‌پردازیِ تصویریِ شبح‌وارِ وهم‌آلود[۷۳] موجبِ تولد من به‌مثابه‌ی یک موجود اجتماعی گشته‌است. حق‌شناسیِ من بی‌شک با مقداری خشمِ فهم‌ناشدنی آمیخته‌ است. و دقیقاً در همین جاست که اخلاق پدیدار می‌شود، زیرا که من به حفاظت از آن پیوندهایِ اجتماعیِ پرتنشی پیوند خورده‌ام که بدون آن‌ها خودم وجود ندارم و نمی‌شود موضوع تفکر قرار بگیرم. بنابراین مسئله‌ی کارکردن با تنش و احساسِ متضادِ خواهانِ مذاکره  واجد اهمیت است تا خشم از گرفتنِ اشکالِ خشن دور بماند.

اگر همه‌ی زندگی‌ها به‌گونه‌ای برابر دادخواهی‌پذیر درنظر گرفته شوند، آنگاه شکلِ جدیدی از برابری به فهم از برابریِ اجتماعی عرضه می‌گردد که با اداره‌ی حیاتِ اقتصادی و نهادی امور در پیوند است.  این شکلِ جدید با نابودگریِ بالقوه‌ی ما کُشتی می‌گیرد، یک نیرو علیه یک نیرو. چنین شکلی می‌تواند متفاوت از حمایت از آسیب‌پذیرها بواسطه‌ی تقویتِ اشکالِ قدرتِ قیم‌مآبانه باشد. هر چه باشد یک استراتژی پدرسالار همواره دیر از راه می‌رسد و در خطاب‌کردنِ تولیدِ انبوه و هر کدام از یک سنخِ آسیب‌پذیری شکست می‌خورد. اما اگر یک زندگی از ابتدا دادخواهی‌پذیر به شمار آید؛ زندگی‌ای که به‌گونه‌ای بالقوه ممکن است از دست برود و برای ازدست‌دادنش سوگواری صورت می‌گیرد، آنگاه خود جهان به‌گونه‌ای سامان می‌یابد که جلویِ این ازدست‌دادن را بگیرد و زندگی را از نابودی و آزار مصون نگه دارد. اگر همه‌ی زندگی‌ها به‌میانجیِ چنین خیالِ برابری‌خواهانه‌ای درک‌ودریافت شوند، رفتارِ بازیگرانِ عرصه‌ی سیاسی چه تغییری خواهد کرد؟

آشکارا دشوار است که به این موضع برسیم که کسانی‌ که آسیب‌دیده‌، رهاشده و محکوم‌شده‌اند نیز دادخواهی‌پذیراند: ازدست‌دادن‌شان مسئله است و شکست در حفاظت از زندگی‌شان سزاوارِ ژرف‌ترین تأسف و ترمیمی الزامی‌ست. پس اختیار کدام جایگاه به ما امکان می‌دهد تا قدرت‌هایِ پیش‌بینانه‌‌یِ تأسف و پشیمانی را به‌گونه‌ای برقرار کنیم که اقدامات اکنون و آینده‌مان از فرارسیدنِ آینده‌ای که ما را سوگوار خواهد کرد، جلوگیری کند؟‌در تراژدی یونانی سوگواری‌کردن بعد از خشم از راه می‌رسد و معمولاً زمانی که کار از کار گذشته‌ است. اما گاهی هم همسرایان، گروه بی‌نامی از مردم که دورِ هم جمع شده‌اند و رویارویِ خشمِ پیش‌رونده سرود می‌خوانند، پیش از آنکه واقعه سر برسد و صرفاً چون می‌بینند خشمی فوران‌یافته در راه است، سوگوار می‌شوند و از خود ناراحتی بروز می‌دهند[۷۴].

 

 

پانوشت‌ها:

[۱] Medical ethics

[۲] living

[۳] Moral philosophy

[۴] ethics

[۵][۵] Biopolitical consideration

[۶] paternalism

[۷] بنگرید به “The Vulnerable Subject: Anchoring Equality in the Human Condition,”
Yale Journal of Law and Feminism 20:1, 2008; and Lourdes Peroni and Alexandra Timmer,
“Vulnerable Groups: The Promise of an Emerging Concept in European Human Rights Convention
Law,” International Journal of Constitutional Law 11:4, 2013, 1056–۸۵. See also Joan C. Tronto,
Moral Boundaries: A Political Argument for an Ethic of Care, New York: Routledge, 1994; Tronto,
Caring Democracy: Markets, Equality, Justice, New York: New York University Press, 2013; Daniel
Engster, “Care Ethics, Dependency, and Vulnerability,” Ethics and Social Welfare 13:2, 2019; and
Fabienne Brugère, Care Ethics: The Introduction of Care as Political Category, Leuveb: Peeters, 2019

[۸] ‌aggression

[۹] Tacit schemes of valuation

 The grievable 10: این واژه در متن باتلر با دلالتِ حقوقی‌اش به کار می‌رود. در حقوق زمانی از این واژه استفاده می‌شود که دلایلِ کافی برای اقامه‌ی دعوی و شکایت‌کردن وجود داشته باشد. معادل این واژه امر دادخواهی‌پذیر گذاشته شده‌است و به تبع آن اسمِ grievability: دادخواهی‌پذیری.

[۱۱] iconic

[۱۲] mourn

[۱۳] Women in Black: زنان سیاه‌پوش شیلی کسانی هستند که در نوامبر ۲۰۱۹ در اعتراض به کشته‌شدگان تظاهرات مردم شیلی در میدان پلازا ایتالیا جمع شدند و خواستار اجرای عدالت درباره‌ی افراد کشته‌ و زخمی‌ شدند. م

[۱۴] Abuelas de Plaza do Mayo:انجمنی‌ست از مادران آرژانتینی که فرزندان‌شان را در زمان دیکتاتوریِ نظامی بین سال‌های ۱۹۷۶ تا ۱۹۸۳ از دست دادند. دادخواهیِ این مادران تاکنون ادامه دارد. در سال‌های ۲۰۱۰ و ۲۰۱۲ چندین تن از مقامات دولتیِ وقت به جرم جنایت علیه بشریت در دادگاهی در آرژانتین محاکمه و به حبس ابد محکوم شدند. م

[۱۵] Ayotzinapa forty-threeدر سپتامبر ۲۰۱۴ ۴۳ دانش‌جویِ دانشکده تربیت معلم روستایی در شهر ایوتزیناپا در فرایند هم‌دستی دولت با کارتل‌های مواد مخدر به قتل می‌رسند که پس از مدتی مفقودبودن جنازه‌های‌شان پیدا می‌شود. با پی‌گیریِ گروه‌های مردمی خلافِ ادعای دادستانِ دولت مکزیک که کل جنایت را بر دوش کارتل‌های مواد مخدر می‌اندازد، رد پایِ مسئولین دولتی نیز به این جنایت باز می‌شود. جدای از این حادثه، دادخواهی‌های مکرر شهروندان مکزیک برای ۱۵ هزار جوان ناپدیدشده بر اثر مافیایِ هم‌دستانه‌ی کارتل‌های مواد مخدر و دولت صور گوناگونی داشته است. م

[۱۶] بنگرید به

Christy Thornton, “Chasing the Murderers of Ayotzinapa’s 43,” NACLA, September 17,
۲۰۱۸

[۱۷] Conjectured future

[۱۸] The embryonic

[۱۹] بنگرید به:

Karen Barad, “Troubling Time/s and Ecologies of Nothingness: Re-turning, Re-membering, and Facing the Incalculable,” New Formations 92, 2017

[۲۰] Immanuel Kant, The Moral Law: Groundwork of the Metaphysic of Morals, trans. H. J. Paton-
New York: Routledge, 1991, 73

[۲۱] همان، ۱۱۶

[۲۲] همان، ۷۵

[۲۳] همان

[۲۴] reciprocal

[۲۵] Persecutory fantasy

[۲۶] Phantasmatic dimension: فانتازم معمولاً در فارسی در متونی که دلالت‌های روانکاوانه دارند، به همان شکل فانتزم (فانتاسم) گذاشته شده و به همان قیاس صفتِ آن نیز فانتازماتیک (فانتاسمتیک) گذاشته شده‌است. با این حال در این متن از آنجایی که فانتازم هم ماهیتی تصویری هم شبح‌وار و هم موهومی دارد با هر سه این دلالت‌ها بسته به زمینه‌ی معنایی متن، ترکیب اسمی/وصفی گذاشته شده است. م

[۲۷] Persecutory phantasm

[۲۸]associations

[۲۹] درباره‌ی تقلیدِ اولیه بنگرید به:

:Mikkel Borch-Jacobsen, The Freudian Subject, Stanford, CA
Stanford University Press, 1992; and François Roustang, Qu’est-ce que l’hypnose?, Paris: Éditions de
Minuit, 1994

 [۳۰] بحث‌های مختلف درباره‌ی این ایده را می‌توانید در آثار ساندر فرنزی (Sándor Ferenczi)، فرانسوا روستانگ (François Roustang) و سایمون کریچلی، کسی که ارتباط میان لویناس و روان‌کاوی را شاخص ارزیابی می‌کند، دنبال کنید. بنگرید به:

Adrienne Harris and Lewis Aron, eds., The Legacy of Sándor Ferenczi: From Ghost to Ancestor,
New York: Routledge, 2015; and Simon Critchley, “The Original Traumatism: Levinas and
Psychoanalysis,” in Richard Kearney and Mark Dooley, eds., Questioning Ethics, New York:
Routledge, 1999

[۳۱] Modal possibilities

[۳۲] Sigmund Freud, Civilization and Its Discontents, in The Standard Edition of the Complete
Psychological Works of Sigmund Freud
, trans. James Strachey, vol. 21, London: Hogarth Press, 1915,
۱۰۸–۹

[۳۳] همان، ۱۰۹

[۳۴] Thoughts for the Times on War and Death

[۳۵] False moral promise of white rule

[۳۶] Sigmund Freud, “Thoughts for the Times on War and Death,” SE vol. 14, 1914–۱۶, ۲۹۶–۷

[۳۷] Collateral damage

[۳۸] ‌ambivalence

[۳۹] Moral sentiments

[۴۰] Melanie Klein

[۴۱] Love, Guilt and Reparation

معادل repatation  در بسیاری از متون روان‌کاوی، جبران گذاشته شده‌است. در این متن به دو دلیل واژه‌ی ترمیم انتخاب شده‌است: ۱)جبران برآمده از نوعی گناهِ منفی‌ست. درحالی‌که مراد کلاین رسیدن به معنایی ریشه‌ای تر از گناه است که وجه سازنده دارد و موجب برانگیختنِ کنشی اخلاقی می‌شود. ۲)جبران ماهیتی دفعی دارد اما ترمیم در این متن فرایندی همیشگی‌ست و نه تنها در قبالِ دیگری که پیش از آن درقبالِ خود. از سویِ دیگر ترمیم در این متن با ایده‌ی جایگزین‌پذیری در نسبت است. به این معنا نیازی نیست تا حتما خود من آسیبی زده باشم تا در پیِ جبرانِ آن برآیم، من به ترمیم همه‌ی الگوهایِ نهادی، رفتاری خواهم پرداخت که بالقوه آسیب‌رسان است.

[۴۲] identification

[۴۳] Melanie Klein and Joan Riviere, “Love, Guilt, and Reparation,” in Melanie Klein and Joan
Riviere, Love, Hate, and Reparation, New York: Norton, 1964, 66

[۴۴] همان، ۶۶، پانوشت ۱

[۴۵] Genuine sympathy

[۴۶] phantasmatic

[۴۷] همان، ۶۷

[۴۸] Vicarious identifying

[۴۹] grievance

[۵۰] همان

[۵۱] Phantasy of self-reparation

[۵۲] The Cares of a Family Man

[۵۳] Sympathetic identification

[۵۴] Non-negotiable dependency

[۵۵] همان، ۶۵

[۵۶] همان، ۹۱

[۵۷] safeguarding

[۵۸] preserving

[۵۹] همان، ۶۱-۶۲

[۶۰] distress

[۶۱] همان، ۸۳

[۶۲] Lauren Berlant and Lee Edelman, Sex, or the Unbearable, Durham, NC: Duke University Press,
۲۰۱۳

[۶۳] Jacqueline Rose, “Negativity in the Work of Melanie Klein,” in Why War?: Psychoanalysis,
Politics, and the Return to Melanie Klein
, London: Blackwell, 1993, 144

[۶۴] Self-lacerating

[۶۵] sociality

[۶۶] Sigmund Freud, Civilization and Its Discontents, SE vol. 21, 1930

[۶۷] giving

[۶۸] Deflection: این واژه به شکست، انحراف در مسیر، انکسار و معادلاتی از این دست برگردانده شده‌است. در ترجمه‌ی این واژه در واژه‌نامه کمبریج آمده است که این واژه زمانی به کار می‌رود که شما جلویِ برخوردِ چیزی را که معطوف به شما شده‌است، می‌گیرید. با توجه به زمینه‌ی متن، باتلر می‌خواهد از فانتزی‌ای صحبت کند که بواسطه‌ی این موضوع سر برمی‌آورد که ما خودمان را جدا از دیگران و سوایِ پیامدهایی که کنش ما در قبالِ دیگران پدید می‌آورد، فرض می‌کنیم؛ فانتزیِ خودبسندگیِ حاکم. به همین دلیل برگردان این واژه به صورت قطع نسبتِ کنش با خود مناسب به نظر رسید.

[۶۹] کلاین تأکید می‌کند که رابطه‌ی نوزاد با مادرش همان رابطه‌ی او با زندگی‌ست. او نمی‌گوید که این رابطه، رابطه با زندگی مادر یا زندگیِ خودش است. به این ترتیب، «زندگی» دقیقاً عملکرد آن ارجاع مبهم است. زندگیِ خودش، زندگی دیگری، هر دو «زندگی» نام دارند.

[۷۰] triumphalism

[۷۱] Rose, “Negativity,” ۳۷

[۷۲] David Eng, “Reparations and the Human,” Columbia Journal of Gender and Law 21:2, 2011

[۷۳] phantasmatic

[۷۴] بنگرید به:

Nicole Loraux, Mothers in Mourning, trans. Corinne Pache, Ithaca, NY: Cornell University
Press, 1998, 99–۱۰۳; see also Athena Athanasiou, Agonistic Mourning: Political Dissidence and the
Women in Black
, Edinburgh: Edinburgh University Press, 2017