چشم‌انداز پارالاکس: درباره‌ی کتاب «فرا-نقد: دربابِ کانت و مارکس» اثرِ کوجین کاراتانی

دانلود پی دی اف

در زبان انگلیسی رایج امروز، به خوک، یعنی حیوانی که کشاورزان با آن سر و کار دارند، ‘pig’، و به گوشت خوک که ما مصرف‌کننده‌ی آن هستیم، ‘pork’ می‌گویند. واضح است که در کاربرد این واژه‌ها بُعدی طبقاتی لحاظ شده است، زیرا ‘pig’ واژه‌ای کهن متعلق به ساکسون‌ها است که کشاورزانی بودند محروم از امتیازات اجتماعی و مستضعف، در حالی که ‘pork’ از واژه‌ی فرانسوی ‘porque’ می‌آید. نورمن‌ها که فاتحان انگلیس بودند و طبقه‌ای ممتاز به حساب می‌آمدند، از این واژه استفاده می‌کردند. همان‌ها که معمولاً مصرف‌کنندگان خوک‌هایی بودند که کشاورزان پرورش می‌دادند. این دوگانگی که حاکی از شکافی است که تولید را از مصرف جدا می‌کند، مصداقی از همان چیزی است که کوجین کاراتانی (kojin karatani) در اثر خیره‌کننده‌اش «فرانقد: در باب کانت و مارکس»، از آن به عنوان بُعد «پارالاکس» یاد می‌کند. (۱) کاراتانی به برجسته‌ترین منتقد ادبی ژاپنی نسل خود شهرت دارد. اثر او با نام «خواستگاه‌های ادبیات ژاپنی» توسط فردریک جیمسون به جهان انگلیسی‌زبان‌ معرفی شد. کاراتانی از ملاحظات بعدی‌اش در کتاب «معماری در مقام استعاره» تبدیل به یکی از کوشاترین افراد در طرح‌ریزی دوباره‌ی مبانی فلسفی و سیاسی مقابله با امپراطوری سرمایه‌ی زمانه‌ی ما شده است. (۲) کتاب «فرانقد» (Transcritique) را به‌خاطر جاه‌طلبیِ نظری دگراندیشانه‌اش و ارتباطش با سنت‌های انقلابیِ بدیل (alternative) – در اینجا اصولاً آنارشیست – می‌توان با سه‌گانه‌ی «سیاست» نوشته‌ی روبرتو آنگر (Roberto Unger) برزیلی مقایسه کرد. البته فضای فکری کاراتانی به مارکس و عقب‌تر از آن به میراث فلسفه‌ی کلاسیک آلمانی نزدیکتر است.

کاراتانی با این پرسش آغاز می‌کند که وقتی با یک آنتی‌نومی (در معنای دقیق کانتی این اصطلاح [یعنی مسالۀ جدلی‌الطرفین]) مواجه می‌شویم، بهترین واکنش ما چه می‌تواند باشد؟ جواب او این است که باید از هرگونه تلاش برای فروکاستن یکی از این طرفین به طرف دیگر خودداری کنیم (حتی نباید نوعی «سنتز دیالکتیکی» میان این دو امر متضاد وضع کنیم). کاملاً برعکس، باید تصدیق کرد که آنتی‌نومی فروکاست‌پذیر نیست. نقد رادیکال را نباید موضعی متعین پنداشت که در تضاد با موضع مقابل مستقر شده است، بلکه باید آن را شکافی غیرقابل‌رفع مابین دو موضع – یعنی فاصله‌ای مطلقاً ساختاری بین این دو موضع – دانست. موضع کانت این است که چیزها را «نه از منظر خودش و نه از منظر دیگران» ببیند، «بلکه با واقعیتی روبرو شود که از طریق تفاوتِ [منظر دو طرف] (پارالاکس) عیان می‌شود». (۳) برای کاراتانی مفهوم کانتیِ شیء فی‌نفسه (ورای پدیدارها) به موجودیتی (entity) استعلایی ورای فهم ما اشاره نمی‌کند، بلکه به آن چیزی اشاره می‌کند که تنها از طریق خصلتِ آنتی‌نومیک تجربه‌ی ما از واقعیت قابل فهم است، خصلتی (character) که به نحو غیرقابل‌رفعی، آنتی‌نومیک است.

نظریه‌های ارزش

به نظر کاراتانی، زمانی که مارکس با تضاد بین اقتصاد سیاسی کلاسیک (ریکاردو (Ricardo) و تئوریِ ارزشِ کار او که رونوشتی از عقل‌گرایی فلسفی است) و نئوکلاسیکها که ارزش را به موجودیتی بدون جوهر و کاملاً وابسته به روابط فرومی‌کاستند (بیلی (Bailey) که رونوشتی از تجربه‌گرایی فلسفی است) روبرو شد، «نقد اقتصاد سیاسی» برای او دقیقاً همین پیشروی به سمت دیدگاه پارالاکس بود. مارکس با این تضاد همچون آنتی‌نومی کانتی برخورد کرد، ارزش هم از بیرونِ گردش (circulation) (یعنی از تولید) و هم از درونِ گردش سرچشمه می‌گیرد. مارکسیسم پس از مارکس، چه نسخه‌ی سوسیال دموکرات و چه نسخه‌ی کمونیست آن، این چشم‌انداز پارالاکس را از دست داد و به سمت نمایی یکجانبه‌نگر پس رفت که تولید را محل حقیقت و در برابر آن ساحت مبادله و مصرف را واهی می‌دید. چنان که کاراتانی تأکید می‌کند، حتی پرمغزترین نظریه‌ها‌ی شیءوارگی – مانند بت‌وارگی کالا – از لوکاچ جوان گرفته تا آدورنو و جیمسون، در این دام گرفتار می‌شوند. ارزیابی این متفکران از فقدان جنبش انقلابی این بود که آگاهی طبقه‌ی کارگر یا توسط اغواگریِ جامعه‌ی مصرفی آشفته و سردرگم ‌شده و/یا مقهور نیروهای ایدئولوژیکِ هژمونی فرهنگی شده است. از این‌رو، «نقد فرهنگی» به هدفِ فعالیتِ انتقادی این متفکران بدل شد که اصطلاحاً به این تغییر «چرخش فرهنگی» هم می‌گویند. و دیگران به برملاکردن سازوکارهای ایدئولوژیکی (یا لیبیدویی‌: نقش عمده‌ی روانکاوی در مارکسیسم غربی هم از اینجا نشات می‌گیرد) پرداختند که طبقه‌ی کارگر را اسیر طلسم ایدئولوژی بورژوایی نگاه داشته است. کاراتانی در خوانشی دقیق از تحلیل مارکس درباره‌ی فُرم-کالا، اساس تداوم شکاف غیرقابل‌عبور پارالاکس را در جهش مرگباری (salto morale) می‌داند که یک محصول برای تبدیل‌شدن به کالا باید انجام دهد:

قیمتِ [آهن که در طلا تجلی می‌یابد]، در حالی که از یک سو حاکی از مقدار زمان-کاری است که در آهن مکنون است (به عبارتی ارزش آن آهن)، همزمان بر آرزوی واهیِ (pious wish) تبدیل آهن به طلا دلالت دارد، یعنی آرزوی اینکه به زمان-کاری که در آهن مکنون است فُرم عام زمان-کار اجتماعی ببخشد. اگر این تغییر فُرم رخ ندهد، خروارها آهن نه تنها نمی‌تواند کالا باشد، بلکه حتی محصول هم به حساب نمی‌آید. از آنجا که آهن را تنها به این دلیل می‌توان یک کالا به حساب آورد که برای مالکش یک ارزش مصرفی نیست، یعنی کار وی تنها زمانی کار واقعی به حساب می‌آید که برای دیگران سودمند باشد، و تنها زمانی برای او مفید خواهد بود که کارِ عمومیِ انتزاعی قلمداد شود. بنابراین رسالتِ آهن یا رسالتِ مالک آهن این است که جایی را در جهان کالاها بیابد که در آنجا آهن بتواند تبدیل به طلا شود. ولی اگر عملاً فروش به وقوع بپیوندد، چنانکه در تحلیل این گردشِ ساده فرض کردیم، آنگاه بر تمامی این مشکلات چیره شده و این جهش مرگبار کالاشدن انجام می‌شود. اثبات می‌شود که یک تُن آهن در نتیجه‌ی این بیگانگی (alienation) – یعنی در نتیجه‌ی انتقالش از شخصی که این آهن برای او دارای ارزش غیرمصرفی است به شخصی که آهن برایش ارزش مصرفی دارد – به واقع نوعی ارزشِ مصرفی است و همزمان بهایش هم مشخص شده و طلای صرفاً خیالی تبدیل به طلای واقعی می‌شود. (۴)

جهش مذکور که از طریق آن یک کالا فروخته می‌شود و از این رو، عملاً به قامت یک کالا در می‌آید حاصل خود-توسعه‌یابیِ درون‌ماندگارِ (immanent self-deployment) مفهوم ارزش نیست. بلکه جهشی مرگبار است که با «جهش ایمانیِ» (leap of faith) کیرکه‌گوری قابل مقایسه است. یعنی سنتزی موقتی و متزلزل است مابین ارزش مصرفی و ارزش مبادله که می‌توان آن را با سنتز کانتی مابین حسیات و فاهمه مقایسه کرد: در هر دو مورد، دو سطحی که به نحو فروکاست‌ناپذیری نسبت به هم بیرونی هستند یک‌جا جمع شده‌اند. دقیقاً به همین دلیل مارکس پروژه‌ی اصلی‌اش را که در گروندریسه به آن اشاره کرده بود، رها کرد. پروژه‌ای که تلاشش این بود که شکاف بین ارزش مبادله و ارزش مصرفی را به روشی هگلی از مفهوم ارزش استنتاج کند. در سرمایه شکاف بین این دو بعد یعنی «سرشت دوگانه‌ی کالا» نقطه‌ی شروع است. سنتز باید قائم بر عنصری باشد که به نحو فروکاست‌ناپذیری بیرونی است؛ همچنان که نزد کانت، هستی یک محمول (predicate) نیست، (یعنی نمی‌تواند به محمول مفهومیِ یک موجودیت فروکاسته شود)، یا همان‌طور که در اثر کریپکی (Saul Kripke) «نام‌گذاری و ضرورت» (Naming and Necessity) به آن اشاره می‌شود، ارجاعِ یک نام به یک ابژه نمی‌تواند بر پایه‌ی محتوای آن نام و ویژگی‌هایی بنا شود که آن نام بدان‌ها اشاره می‌کند.

پس نفس کشمکش بین فرآیند تولید و گردش، مربوط به پارالاکس است. درست است که ارزش در روند تولید ایجاد می‌شود اما اصطلاحاً فقط به صورت بالقوه، چرا که تنها زمانی می‌تواند به عنوان ارزش بالفعل شود که کالای تولیدشده فروخته شود و بنابراین دورِ M-C-M (پول-کالا-پول) کامل گردد. اینجا شکاف موقتی بین تولید ارزش و تحقق ارزش مهم است: حتی اگر بگوییم که ارزش در روند تولید ایجاد می‌شود، بدون تکمیل موفق فرآیند گردش، ارزش به معنای اخص کلمه وجود ندارد. زمانمندی (temporality) در اینجا مربوط به «آینده‌ی مقدم» (future antérieur) است.[*] به عبارت دیگر ارزش بلافاصله «هم‌اینک» حاضر نیست، بلکه تنها [طی فرایندی] «خواهد بود». ارزش به نحو معطوف به ماسبق فعلیت می‌یابد و به نحو اجرایی مقرر می‌شود. در تولید، ارزش «در خود» به وجود می‌آید، حال آنکه تنها در روند گردش کامل، «برای خود» می‌شود. کاراتانی اینگونه آنتی‌نومی کانتیِ ارزش را، که هم محصول روند تولید است و هم نیست، حل می‌کند. بخاطر همین شکاف بین «در خود» و «برای خود» است که سرمایه‌داری به دموکراسی و برابری صوری نیاز دارد:

دقیقاً آنچه سرمایه را از رابطه‌ی ارباب و برده متمایز می‌کند، این است که کارگر به عنوان مصرف‌کننده و مالک ارزش مبادله، با ارباب روبرو می‌شود و اینکه در قالب مالک پول و در قالبِ [خودِ] پول، کارگر بدل به مرکز ساده‌ی گردش می‌شود. این یکی از مراکز بی‌شمار گردش است که در آن کارگربودنِ کارگر مستور می‌ماند. (۵)

این بدین معنی است که سرمایه برای اینکه دور بازتولیدش را کامل کند، باید از دل نقطه‌ی بحرانی خویش بگذرد، نقطه‌ای که در آن نقش‌ها وارونه می‌شوند: «اصولاً ارزش اضافی در مجموع تنها به دست کارگرانی که آنچه را تولید کرده‌اند خریداری می‌کنند، تحقق می‌یابد». (۶) این نکته برای کاراتانی اهمیت دارد چرا که اهرمی اساسی به دست می‌دهد که می‌توان به کمک آن با قانون سرمایه‌ی امروز درافتاد. آیا طبیعی نیست که پرولتاریا باید حمله‌ی خود را بر نقطه‌ی یگانه‌ای متمرکز کند که در آن پرولتاریا به سرمایه از موضع یک خریدار روی می‌آورد و در نتیجه، نقطه‌ای که در آن، این سرمایه است که باید منت پرولتاریا را بکشد؟ «اگر کارگران اصلاً بتوانند سوژه شوند، تنها می‌توانند به عنوان مصرف‌کننده سوژه شوند». (۷) این شاید مصداق نهایی وضعیت پارالاکس باشد: موقعیت کارگر-تولیدکننده و موقعیت مصرف‌کننده را باید در اختلافشان [و ناهمخوانی‌شان] پی گرفت، بدون اینکه بخواهیم یکی را تحت عنوان «حقیقت ژرفتر» بر دیگری رجحان دهیم. (آیا اقتصاد برنامه‌ریزی‌شده‌ی سوسیالیسم دولتی بهای وحشتناکی برای این نپرداخت که برای تولید بیش از مصرف امتیاز قائل شد؟ و در نتیجه آیا تولید محصولاتی که هیچکس طالب آنها نیست به جای تولید محصولات مورد نیاز مصرف‌کننده‌ها، محکوم به شکست نیست؟)

یکی از دستمایه‌های راهگشای کاراتانی عدم‌ پذیرشِ تعارض میان بورس‌بازی مالی و اقتصاد «واقعی» سرمایه‌داران درگیر فعالیت‌های تولیدی است. چرا که در سرمایه‌داری، فرایند تولید فقط راهی فرعی در فرآیند بورس‌بازی است که طی آن پول، پول بیشتر به وجود می‌آورد. منطق «احتکار» (profiteering) نهایتاً همان چیزی است که رانه‌ی توقف‌ناپذیر معطوف به انقلابی‌گری و گسترش تولید را زنده نگاه می‌دارد:

امروزه اکثریت اقتصاددانان هشدار می‌دهند که بورس‌بازیِ سرمایه‌ی مالی جهانی از اقتصاد «جوهری» جدا شده است. با این حال، آنچه از چشم آنها دور مانده، این است که اقتصاد جوهری که از آن نام می‌برند زاییده‌ی توهم است و چنین بورس‌بازی‌هایی طبیعت اقتصاد سرمایه‌داری است. (۸)

در نتیجه چهار موضع فکری اصلی در قبال پول وجود دارد: ۱) عقیده‌ی مرکانتیلیستی – قسمی بت‌وارگی مستقیمِ ساده‌لوحانه – که پول را «شیءای به‌خصوص» می‌پنداشت؛ ۲) اقتصاد سیاسی بورژوایی کلاسیک که ریکاردو نماینده‌ی آن است، چنین بت‌وارگی‌ای را به عنوان توهمی محض به کنار نهاد و پول را چیزی جز نشانه‌ی کمیت کار اجتماعاً مفید و ارزش را جز در سرشت یک کالا نمی‌دانست؛ ۳) مکتب «نئوکلاسیک» که نه تنها نظریه‌ی ارزش مبتنی بر کار، بلکه هر گونه برداشتِ «جوهری» از ارزش را رد کرد. بر این اساس، بهای یک کالا به سادگی نتیجه‌ی برهمکنش عرضه و تقاضا یا سودمندی آن کالا برای کالاهای دیگر است. کاراتانی به درستی بر این نکته تأکید می‌کند که چگونه مارکس از طریق خوانشش از بِیلی از حصارِ نظریه‌ی ارزش کار ریکاردویی کلاسیک خلاصی یافت. بیلی نخستین اقتصاددان عامه‌پسندی (vulgar) بود که بر شأن مطلقاً رابطه‌ایِ ارزش تأکید داشت – اینکه ارزش مبین طریقه‌ی ارتباط این کالا با همه‌ی کالاهای دیگر است. پس این بیلی بود که راه را به سوی رویکرد صوریِ مارکس گشود، رویکردی که بر شکافِ میانِ یک ابژه و جایگاه ساختاری‌ای که آن ابژه اشغال می‌کند، تأکید دارد. همان‌طور که (طبق مثال مارکس)، یک شاه نه بخاطر ویژگیِ فطری خود، بلکه به این دلیل شاه است که مردم او را شاه تلقی می‌کنند. یک کالا پول می‌شود چون جایگاه صوری معادل یا هم‌ارزِ عمومی همه‌ی کالاها را تصرف می‌کند، نه به این دلیل که طلا «طبیعتاً» پول است.

31VZ8ABWM4L._SX336_BO1,204,203,200_

ولی بسیار مهم است که توجه کنیم چگونه هم مرکانتیلیست‌ها و هم منتقدین ریکاردویی آنها، هر دو «جوهرگرا» باقی می‌مانند. ریکاردو قطعاً ملتفت بود که ابژه‌ای که به عنوان پول به‌کار می‌رود «طبیعتاً» پول نیست و به خرافه‌ی ساده‌لوحانه‌ی پول می‌خندید و مرکانتیلیست‌ها را همچون بدویانی که به خصیصه‌های جادویی باور دارند، تقبیح می‌کرد. ولی به هر حال، او با تقلیل پول به یک نشانه‌ی ثانویه‌ی بیرونی از ارزشِ ذاتیِ یک کالا، باز هم ارزش را طبیعی کرد و آن را خصیصه‌ی «جوهریِ» بی‌واسطۀ یک کالا در نظر گرفت. طرح پیشنهادی سوسیالیسم ابتدایی ساده و پرودونی بر اساس همین توهم ترسیم شد، طرحی مبنی بر چیره‌شدن بر بت‌وارگی پول با عرضه‌ی «پول کار» مستقیم که فقط به ازای مشارکت افراد در کار اجتماعی به آنها داده می‌شود. به این دلیل است که هرچند شرح (Darstellung) مارکس از گسترش خود به خودِ  سرمایه پر از ارجاعات هگلی است، حرکت خود به خودِ سرمایه غیر از حرکت خود به خودِ دایره‌وار ایده یا روح هگلی است. (۹) غرض مارکس این است که سرمایه‌داری هرگز یقه‌ی خود را نمی‌گیرد، هرگز نسیه‌اش را جبران نمی‌کند، حل و فصل مشکلاتش مدام به تعویق می‌افتد، چراکه بحران، درونی‌ترین مؤلف برسازنده‌ی (constituent) سرمایه‌داری است. (چنانکه آدورنو می‌توانست بگوید: «کل سرمایه، غیرحقیقی است») به بیان دیگر سرمایه‌داری «نامتناهیِ بد»ی است که همواره خود را بازتولید می‌کند:

با وجودِ سَبکِ توصیفی هگلی [که مارکس دنبال کرده است] … انگیزۀ سرمایه به تمامی متمایز از انگیزۀ فلسفه‌ی هگل است. در پایان سرمایه از «روح مطلق» خبری نیست. سرمایه این حقیقت را فاش می‌کند که سرمایه گرچه جهان را سامان می‌بخشد، اما هرگز نمی‌تواند از محدوده‌های خود فراتر رود. این نقدی کانتی است بر رانه‌ی معیوب سرمایه/عقل که می‌خواهد خود را ورای محدوده‌اش محقق کند. (۱۰)

یادآوری این نکته جالب است که آدورنو پیش از این در «سه جستار در باب هگل» در مقام نقد، نظام هگل را با استفاده از اصطلاحات «مالی»، نظامی توصیف کرد که با نسیه‌ای ارتزاق می‌کند که توان بازپرداختش را ندارد. این استعاره‌ی «مالی» اغلب برای خود زبان هم به کار می‌رود. برخی از جمله بریان راتمن معنا را آن چیزی برشمرده‌اند که همواره «از آینده به عاریت گرفته شده» و متکی است بر تحققِ همواره به تعویق افتاده‌اش. (۱۱) سوال این است که: پس معانی مشترک سروکله‌شان از کجا پیدا می‌شود؟ از میان آنچه آلفرد شوتز «ایده‌آل‌سازی متقابل» (mutual idealization) می‌نامد: سوژه از مخمصه‌ی تفحص بی‌فرجام در این پرسش که «آیا همه‌ی ما برداشت واحدی از کلمه‌ی «پرنده» داریم؟» اینگونه به در می‌آید که به سادگی چنین برداشت واحدی را پیشفرض می‌گیرد و چنان عمل می‌کند که گویی ما واقعاً برداشت واحدی داریم. هیچ زبانی بدون این «جهش ایمانی» وجود ندارد. این پیشفرض و این جهش ایمانی را نباید به روش هابرماسی، هنجاری تصور کرد که برای کارکرد زبان برقرار شده یا ایده‌آلی که همه‌ی متکلمین زبان (باید) برای دستیابی به آن تلاش کنند؛ برعکس، به هیچ وجه یک ایده‌آل نیست بلکه پندار و خیالی (fiction) است که اگر قرار است پیشرفت دانش تداوم بیابد، باید همواره و همواره آن را نادیده گرفت. پس این «تو گوییِ» پیشفرض‌گرفته‌شده (presupposed “as if”)، اگر اساساً چیزی باشد، عمیقاً ضدهنجاری است. البته یک هابرماسی اینگونه پاسخ خواهد داد که به هرحال ایده‌آل و هنجارِ نقش‌بسته (inscribed) در زبان، حالتی است که در آن این پندار و خیال دیگر پندار و خیال نیست، بلکه ارتباطی سلیس (smooth) است که در آن سوژه‌ها به راحتی با هم به توافق می‌رسند. ولی چنین دفاعی این نکته‌ی مهم را مغفول می‌گذارد که نه تنها چنین حالتی دست‌نیافتنی (و همچنین نامطلوب) است، بلکه «جهش ایمانی» نه تنها هیچ محتوای هنجارمندی ندارد، بلکه حتی می‌تواند مانع از دقت نظر (elaboration) بیشتر شود. چرا برای دستیابی به چیزی تلاش کنیم که به قولی، از قبل آن را داشته‌ایم؟ به بیان دیگر، آنچه که در خوانشِ این «تو گویی» [یا این پیشفرض که گویی برداشت واحدی داریم] به مثابه‌ی هنجارمندی، ازدست می‌رود این نکته است که «جهش ایمانی» دقیقاً تا آنجا ضروری و موثر است و امکان ارتباط را میسر می‌سازد که پندار و خیالی خلاف واقع باشد. «تاثیر حقیقت» و نقش ایجابی آن در میسرساختن ارتباط، منوط به این واقعیت است که حقیقی نیست، که شیرجه‌رفتن به درون پندار و خیال است. شأن هنجاری ندارد زیرا [کارش این است که] در بن‌بست جان‌فرسای زبان و بی‌پشتوانگیِ ذاتیِ (ultimate lack of guarantee) آن گشایشی ایجاد کند، اینگونه که آنچه را که باید برایش تقلا کنیم، همچون امری از قبل به انجام رسیده، به ما عرضه کند.

در استالینیسم نیز همین منطق ارتزاق از اعتبارِ به عاریت گرفته از آینده را شاهدیم. نسخه‌ی تکامل‌گرایانه‌ی استاندارد آن است که هرچند سوسیالیسم استالینی نقش بی‌چون و چرایی در «صنعتی‌شدن سریع» روسیه ایفا کرد، اما این نظام در اواسط دهه‌ی ۶۰ تمام پتانسیل خود را به اتمام رسانده بود. با اینحال آنچه که در این قضاوت به حساب نیامده این است که کل دوره‌ی حکومت کمونیستی شوروی از سال ۱۹۱۷ – یا حتی به بیان دقیق‌تر، از اعلان رسمی استالین از قصد «ساختن سوسیالیسم در یک کشور»، یعنی از سال ۱۹۲۴ به بعد – به صورت نسیه زنده بود و [از این حیث،] «مدیونِ آینده‌اش» بود، چنان که شکست نهایی‌اش با عطف به ما سبق، دوره‌های قبلتر آن را از اعتبار انداخت.

اقتصاد و سیاست

آیا به هر روی، نقطه‌ی غایی پارالاکس مارکسی، مابین اقتصاد و سیاست نیست؟ مابین «نقد اقتصاد سیاسی» اُنتیک-تجربی نیستند بلکه «استعلایی»اند و هر کدامشان تقلیل‌ناپذیر به دیگری است. و البته هریک‌شان متوجه دیگری است. پیکار طبقاتی در دل خودِ اقتصاد نقش بسته، ولی باید از نظر غایب بماند و نباید موضوعیت (thematize) پیدا کند (به یاد بیاورید که چگونه دستنوشته‌ی جلد سوم سرمایه به‌طور ناگهانی با فصل «طبقات» به پایان می‌رسد). اما این دلالت [و استلزامِ] متقابلِ (mutual implication) [اقتصاد و سیاست به یکدیگر] چنان درهم‌تنیده است که مانع از هرگونه اتصال مستقیم بین آن دو می‌شود. هر دیدگاهی که پیکار سیاسی را مستقیماً به بازتاب محض «منافع» اقتصادی برگرداند، محکوم به شکست است. درست همان‌طور که دیدگاهی که ساحت اقتصادی را به رسوبِ «شیءواره‌شده‌«ی ثانویه‌ی یک فرایند سیاسی بنیادین فروبکاهد، محکوم به شکست است.

در این معنا «سیاست محضِ» بدیو، رانسیر و بالیبار، که بیشتر ژاکوبَنی است تا مارکسیستی، با رقیب سرسختش یعنی مطالعات فرهنگی انگلوساکسونی، در خوارشمردن ساحت اقتصاد، شریک است. بدین معنی که هدف تمامی نظریه‌های جدید فرانسوی (و یا فرانسوی-محور) از بالیبار تا رانسیر و از بدیو تا لاکلائو و موفه، این است که – اگر بخواهیم از اصطلاحات سنتی فلسفی استفاده کنیم – ساحت اقتصاد، یعنی ساحت تولید مادی را به ساحتی «اُنتیک»، بی‌نصیب از منزلت «اُنتولوژیک»، فروبکاهد. در این افق فکری، هیچ جایی برای «نقد اقتصاد سیاسی» مارکسی وجود ندارد. ساختار جهان کالا و سرمایه در سرمایه‌ی مارکس تنها یک ساحت محدود تجربی نیست، بلکه نوعی امر اجتماعی-استعلایی پیشین است، ماتریسی است که تمامیت روابط اجتماعی و سیاسی را به‌وجود می‌آورد. رابطه‌ی اقتصاد و سیاست دقیقاً نظیر همان پارادوکس بصریِ مشهور «دوچهره یا یک گلدان» است. در این تصویر یا دوچهره می‌توان دید یا یک گلدان، ولی هرگز نمی‌توان هر دو را با هم دید، باید یکی را انتخاب کرد. به همین ترتیب ما یا می‌توانیم بر روی امر سیاسی تمرکز کنیم و حیطه‌ی اقتصاد را به امر تجربی «خدمات کالاها» تقلیل دهیم، یا بر روی امر اقتصادی متمرکز شویم و سیاست را به نمایش ظواهر و پدیده‌ای گذرا تقلیل دهیم که با پیدایش یک جامعه‌ی کمونیستی (یا تکنوکراتیکِ) مترقی از میان می‌رود، جامعه‌ای که در آن به قول سنت سیمون و انگلس، «اداره‌ی مردم» تبدیل به «اداره‌ی اشیا» می‌شود.

نقد «سیاسی» مارکسیسم – یعنی این ادعا که اگر سیاست را به تجلی «صوری» یک فرایند اجتماعی-اقتصادی «ابژکتیو» بنیادین تقلیل دهیم، گشودگی و حدوث، که برسازندۀ حوزه‌ی حقیقیِ سیاست هستند، از دست می‌روند – باید با شق مقابلش تکمیل شود، یعنی اینکه: حوزه‌ی اقتصاد به همین صورتی که هست، قابل فروکاست به سیاست نیست. «پسامارکسیست‌های سیاسی» فرانسوی با تقلیل اقتصاد به یکی از ساحت‌های اجتماعی مستقر، از این واقعیت که امر اقتصادی فُرم تعیین‌کننده‌ی امر اجتماعی است، غافل‌اند.

بنابراین ایده‌ی اصلی دیدگاه پارالاکس این است که با قراردادن خودش در پرانتز، ابژه‌اش را تولید می‌کند. «دموکراسی» در مقام یک فُرم فقط زمانی پدید می‌آید که تاروپود روابط اقتصادی و همین‌طور منطق درونی آپاراتوس دولت سیاسی درون پرانتز گذاشته شوند – هر دوی اینها باید منتزع شده و کنار گذاشته شوند تا مردمی که عملاً در فرایند‌های اقتصادی جا گرفته‌اند و تحت انقیاد آپاراتوس‌های دولتی هستند، به عوامل فردی انتخاباتی فروکاسته شوند. همین جریان در خصوص «منطق سلطه» هم صدق می‌کند، در قبال شیوه‌ای که مردم تحت کنترل یا دستکاریِ آپاراتوس‌های انقیاد قرار می‌گیرند: برای تشخیص این سازوکارهای قدرت، باید نه تنها از خیال دموکراتیک کنار کشید (کاری که فوکو در تحلیلش از میکروفیزیک قدرت و لکان در تحلیلش از قدرت در «سمینار ۱۸» انجام دادند) بلکه همچنین باید از فرآیند (باز)تولید اقتصادی نیز کناره گرفت. نهایتاً ساحت (باز)تولید اقتصادی نیز فقط زمانی پدید می‌آید که به‌نحو روشمند وجود انضمامی دولت و ایدئولوژی سیاسی را در پرانتز قرار دهیم. جای تعجب نیست که بسیاری از منتقدین مارکس از اینکه «نقد اقتصاد سیاسی» او فاقد نظریه‌ی قدرت و دولت است، شکایت کرده‌اند. البته دامی که در اینجا باید از سقوط در آن اجتناب کرد این اندیشه‌ی ساده‌لوحانه است که باید تمامیت اجتماعی را، که ایدئولوژی دموکراتیک، اِعمال قدرت، و فرایند (باز)تولید اقتصادی تنها بخش‌هایی از آن هستند، یکجا مد نظر قرار داد. اگر کسی سعی کند تمامی این موارد را همزمان مد نظر قرار دهد دیگر هیچ چیز نخواهد دید؛ زیرا محیط مرئی آنها ناپدید می‌شود. این در پرانتز گذاشتن یک روند معرفت‌شناختی محض نیست، بلکه پاسخی است برای آنچه مارکس «انتزاع واقعی» می‌نامید، یعنی کنارکشیدن از قدرت و روابط اقتصادی‌ای که در بطن خودِ فعلیت فرایند دموکراتیک نقش بسته‌اند.

فلسفه و بی‌خانمانی

آیا نباید به نحوی رادیکال‌تر، برای فلسفه جایگاهی پارالاکس قائل بود؟ فلسفه از همان آغازش با پیشاسقراطیان ایونی، در شکاف‌ها یا درزهای اجتماعات رسمی، به عنوان تفکرِ کسانی پدیدار شد که در یک وضعیت «پارالاکس» گیر افتاده بودند و نمی‌توانستند با هیچیک از هویت‌های اجتماعی مستقر به‌طور کامل اینهمان شوند. این همان چیزی است که در تفسیر هایدگر از قلم افتاده است، یعنی اینکه چگونه از پیشاسقراطیان محبوب او به این سو، فلسفیدن مستلزم وضعیت «ناممکنِ» جداشدن از هر هویت همگانی بوده است، چه در «اقتصاد» به مثابه سازماندهی تدبیر منزل باشد، و چه در پولیس. مانند مبادله نزد مارکس، فلسفه در شکاف‌های مابین اجتماعات مختلف پدید می‌آید، در فضای متزلزل گردشی که فاقد هرگونه هویت ایجابی است. آیا چنین وضعیتی دقیقاً در مورد دکارت عیان نیست؟ تجربه‌ی بنیادینِ مانیفست شکِ فراگیر او دقیقاً مکاشفۀ «چند فرهنگی»‌ای است که بر اساس آن، عقاید ما برتر از عقاید دیگرانی نیست که به نظرمان «عجیب و غریب» می‌آید:

حتی در دوران تحصیلم آموخته بودم که نمی‌توان چیزی چنان عجیب و غریب یا چنان باورنکردنی تصور کرد که مورد تأیید این و آن فیلسوف نباشد. بعدها من در جریان سفرهایم دریافتم که همه‌ی کسانی که تمایلات و باورهایشان برخلاف تمایلات ماست، الزاماً وحشی و بربر نیستند، بلکه ممکن است استدلال‌هایی به قدرت استدلال‌های ما و یا حتی قوی‌تر از استدلال‌های ما داشته باشند. من همچنین متوجه شدم که یک انسان، درست با همان ذهن و روح، بسته به اینکه از کودکی در میان فرانسوی‌ها یا آلمانی‌ها بزرگ شده باشد یا تمام عمرش را میان چینی‌ها یا آدمخواران گذرانده باشد، تا چه اندازه می‌تواند تغییر کند و متفاوت باشد. من همچنین ملاحظه کردم که حتی طرز لباس‌پوشیدنی که ده سال پیش آن را دوست داشتیم و احتمالاً ده سال دیگر دوباره دوست خواهیم داشت، در حال حاضر به نظرمان مسخره و عجیب و غریب می‌آید. بنابراین به این نتیجه رسیدم که بیشتر از هر دانش قطعی، این عادت‌ها و الگوهای ما هستند که ما را مجاب می‌کنند. باز به رغم این، صدای اکثریت نمی‌تواند موجب اثبات هیچ ارزشی در حقایقی شود که کشف آنها اندکی دشوار است. زیرا این حقایق ظاهراً توسط یک نفر کشف شده‌اند و نه یک ملت. به‌هرحال من نمی‌توانستم روی یک نفر دست بگذارم که بتوانم عقایدش را به عقاید دیگران ترجیح دهم. و دریافتم که گویا باید خودم را مجبور کنم که هدایت‌گر راه خود باشم. (۱۲)

بنابراین کاراتانی در تأکیدش بر خصیصه‌ی بی‌جوهر کوگیتو محق است. «نمی‌توان به‌طور قطع و یقین درباره‌ی آن صحبت کرد. و حتی زودتر از موعدش، کارکردش از دست می‌رود». (۱۳) کوگیتو یک موجودیت جوهری نیست. بلکه قسمی کارکرد ساختاری محض است. مکانی خالی، (همان سوژه‌ی خط‌خورده‌ی لکان) که به این صورت فقط می‌تواند در درزها و شکاف‌های نظام‌های همگانی رسمی پدید آید. پس ارتباطی حقیقی بین پیدایش کوگیتو و ازهم‌پاشیدگی و غیاب هویت‌های همگانیِ ذاتی وجود دارد. این مطلب حتی بیشتر از دکارت در قبال اسپینوزا صدق می‌کند. گرچه اسپینوزا کوگیتوی دکارتی را به عنوان یک موجودیت هستی‌شناختی ایجابی مورد انتقاد قرار داد، اما به طور ضمنی کوگیتو را به عنوان «جایگاه امر بیان‌شده» (position of the enunciated) تأیید کرد، یعنی جایگاه شک رادیکال به خویشتن، چون اسپینوزا حتی بیشتر از دکارت از یک فضای اجتماعی میانه سخن به میان آورد که نه یهودی است و نه مسیحی.

می‌توانیم بدون زحمت اینگونه پاسخ دهیم که این گشودگی چندفرهنگ‌گرایانۀ دکارتی و نسبی‌کردن جایگاه یا موضع یک شخص، اولین گام در ترک عقاید موروثی، در مسیر ورود به دانش فلسفی مطلقاً متقن – یعنی در جهت ترک این منزلگاه متزلزل کاذب برای رسیدن به سرمنزل حقیقی – است. آیا خود هگل کشف کوگیتو توسط دکارت را به یک دریانورد تشبیه نمی‌کند که پس از مدتها سرگردانی روی دریا بالاخره چشمش به یک زمین استوار می‌افتد؟ بنابراین آیا بی‌خانمانی دکارتی فقط یک ترفند فریبنده نیست؟ یک «نفی نفیِ» از پیش خبر دهنده (precursive)، آوفهبونگِ منزلگاه سنتی کاذب برای رسیدن به منزلگاه حقیقیِ مفهومی‌ای که سرانجام کشف شده است؟ آیا به این معنا حق با هایدگر نبود که با اقتباس از نوالیس فلسفه را اشتیاقی برای رسیدن به سرمنزل حقیقیِ ازدست‌رفته تعریف می‌کرد؟ اما شاید بتوان به این مسئله شک کرد. در نهایت، خود کانت یک مثال نقض است: در فلسفه‌ی استعلایی کانت، «بی‌خانمانی» قابل فروکاستن نیست. ما برای همیشه دوپاره باقی می‌مانیم. محکومیم به وضعیتی متزلزل میان دو بعد و به «جهشی ایمانی» که هیچ تضمینی هم برای آن نیست. آیا حتی برای هگل مسائل واقعاً واضح و روشن‌اند؟ آیا این «سرمنزل» جدید برای هگل به نوعی خودش عین بی‌خانمانی نیست؟ آیا این همان حرکتِ [همواره] گشوده‌ی منفیت نیست؟

کاراتانی در راستای این خطوط «بی‌خانمانیِ» برسازنده‌ی فلسفه، برخلاف هگل، ایده‌ی جهان‌وطنِ «جامعه‌ی مدنیِ جهانی» (Weltburgergesellschaft) کانت را تأیید می‌کند. البته این ایده بسط ساده‌ی شهروندی یک دولت ملی به شهروندی یک دولت فراملی جهانی نیست. برای کاراتانی شکل‌گیری «جامعه‌ی مدنی جهانی» مستلزم گذار یا چرخش از هویت‌یابی با جوهر قومیِ «ارگانیکِ» تحقق‌یافته در یک سنت فرهنگی خاص به اصلِ بنیاداً متفاوتی از هویت‌یابی‌ است. اینجا کاراتانی به مفهوم «تکینگی جهانشمولِ» (universal singularity) دلوز اشاره می‌کند، مفهومی که در مقابل سه‌گانه‌ی فردیت-جزئیت-کلیت (individuality-particularity-generality) قرار می‌گیرد. این تقابل همان تضاد بین کانت و هگل است. برای هگل «جامعه‌ی مدنیِ جهانی» مفهومی انتزاعی و بدون محتوای جوهری است که فاقد وساطت امر جزیی و در نتیجه، فاقد نیروی فعلیت تام و تمام است. چراکه تنها راهی که از طریق آن یک فرد می‌تواند به شکل موثر در انسانیت جهان‌شمول مشارکت داشته باشد از طریق هویت‌یابی تام و تمام با یک دولت-ملت خاص است. من فقط در مقام یک آلمانی، یک انگلیسی، یک فرانسوی و غیره «انسان» هستم.

برعکس برای کانت، «جامعه‌ی مدنیِ جهانی» به پارادوکس تکینگی جهانشمول اشاره می‌کند – که بدان معناست که سوژه‌ای تکین با نوعی اتصال کوتاه، وساطت امر جزیی را دور می‌زند و مستقیماً در امر جهانشمول مشارکت می‌کند. این هویت‌یابی با امر جهانشمول هویت‌یابی با یک جوهر جهانی فراگیر («انسانیت») نیست، بلکه اینهمانی با یک اصل اخلاقی-سیاسی جهانشمول است – یک مجمع مذهبی جهانی، یک مجمع علمی، یک تشکیلات انقلابی جهانی، که همه‌ی آنها اصولاً برای همه دسترس‌پذیر هستند. همان‌طور که کاراتانی تأکید می‌کند، منظور کانت از «عمومی» در برابر «خصوصی» در آن فراز مشهور از مقاله‌ی «روشنگری چیست؟» دقیقاً همین است. برای کانت، چیزی که «خصوصی» است، به معنای امر فردی در مقابل جمعی نیست، بلکه نظم همگانی-نهادیِ هویت‌یابی جزیی یک فرد است، درحالی که آنچه «عمومی» نامیده می‌شود، جهانشمولیتِ فراملیِ کاربستِ عقل آدمی است. بنابراین پارادوکس این است که فردی که از هویت جمعی رسمی خود فاصله گرفته و یا حتی در مقابل این هویت قرار گرفته است، دقیقاً در مقام یک فرد تکین در بعد جهانشمول ساحت «عمومی» مشارکت می‌کند. این یعنی فقط فردی که در شکاف‌های هویت‌های جمعی، به نحوی رادیکال تکین است می‌تواند واقعاً جهانشمول باشد.

123190634_640

کوجین کاراتانی

در اینجا ما به اولین ملاحظه‌ی انتقادی‌مان می‌رسیم. اینکه آیا کاراتانی «یک فرصت دیگر به هگل می‌دهد؟» یا کاراتانی هم همانند اغلب منتقدین هگل، او را تبدیل به یک فرد پوشالی دم دستی می‌کند؟ اثبات نفی کنندۀ (negative proof ) این نقصان، یکی از ویژگی‌های کتاب کاراتانی است که نمی‌توان از نظر دور نگاه داشت: غیاب آشکار هرگونه ارجاع به آلفر زون‌رتل (Alfred Sohn-Rethel)، کسی که مستقیماً میان نقد استعلایی کانت و نقد اقتصاد سیاسی مارکس همراستایی برقرار می‌کند، ولی به روش انتقادی‌ای مخالف با روش کاراتانی. به زعم زون‌رتل، ساختار جهان کالا مربوط به فضای استعلایی کانتی است. (۱۴) کاراتانی فقط زمانی می‌تواند به نحو غیرانتقادی بر کانت تکیه کند که این حقیقت را نادیده بگیرد که منطق کانت خودش از قبل، «آلوده» به ساختار بتوارگی کالاست و اینکه فقط دیالکتیک هگل است که ابزارهایی برای خلاص‌شدن از آنتی‌نومی‌های جهان کالاها فراهم می‌سازد.

بخت‌آزمایی‌های قدرت

علاوه بر همه‌ی اینها، برخی از جزئیات خوانش کاراتانی از کانت قابل تردید هستند. وقتی کاراتانی راه‌حل «استعلایی» خود را برای آنتی‌نومی پول مطرح می‌کند – «ما به یک x نیاز داریم که در آینده پول و غیرپول (not-money) خواهد بود» – و سپس باز همین راه‌حل را درباره‌یقدرت هم به‌کار می‌برد – «ما به یک قدرت متمرکز نیاز داریم، ولی نه قدرتی که چنیان بت‌واره باشد که گویی جوهری است که «فی نفسه» قدرت است» – وی به صراحت تجانسی ساختاری با مارسل دوشان را به یاد ما می‌آورد، آنجا که یک شیء نه به‌خاطر ویژگی‌های ذاتی‌اش، بلکه به خاطر اینکه جایگاه مشخصی را در سیستم زیبایی‌شناختی اِشغال می‌کند، به هنر بدل می‌شود. اما آیا همه‌ی این مطالب دقیقاً منطبق بر نظریه‌پردازی کلود لوفور از دموکراسی به عنوان نظمی سیاسی نیست؟ نظامی که در آن، جایگاه قدرت اصالتاً خالی است و فقط به طور موقتی با نمایندگان منتخب پر می‌شود؟ و در راستای همین خطوط، حتی ایده‌ی ظاهراً نامأنوس کاراتانی مبنی بر ترکیب‌کردن انتخابات با بخت‌آزمایی در روند تعیین اینکه چه کسی بر ما حکومت خواهد کرد، سنتی‌تر از آن است که به نظر می‌رسد. او خودش مثال‌هایی از یونان باستان می‌زند، ولی پیشنهاد او به گونه‌ای پارادوکسیکال همان رسالتی را دارد که نظریه‌ی سلطنت هگل دارد.

در این مقطع، کاراتانی خطر متهورانه‌ای را به جان می‌خرد و دست به تعریف ظاهراً احمقانه‌ی تفاوت میان دیکتاتوری بورژوایی و دیکتاتوری پرولتاریا می‌زند: «اگر حق رأی همگانی به‌وسیله‌ی رأی مخفی، یعنی دموکراسی پارلمانی، دیکتاتوری بورژوایی است، آنگاه رواج بخت‌آزمایی را باید دیکتاتوری پرولتاریا دانست». (۱۵) به این ترتیب «مرکز در آن واحد هم وجود دارد و هم وجود ندارد» (۱۶): این مرکز فضایی خالی است، یک x استعلایی است، و یک موجودیتِ ایجابی جوهری نیست. ولی آیا این برای سست‌کردن پایه‌های «بت‌وارگی قدرت» کافی است؟ به یک فردِ تصادفی این امکان داده می‌شود که موقتاً قدرت را به‌دست گیرد و کاریزمای قدرت برای مدتی به او عطا می‌شود، و به دنبال آن منطق شناخته‌شده‌ی انکار فتیشیستی می‌آید: «من خیلی خوب می‌دانم که او یک فرد معمولی مانند من است، ولی با اینحال … (او تا زمانی که در قدرت است تبدیل به ابزار یک نیروی استعلایی می‌شود. و این قدرت است که از طریق او صحبت و عمل می‌کند)». در نتیجه، آیا نباید رسالت واقعی دقیقاً این باشد که از شر جذبه‌ی رازگونه‌ی جایگاه قدرت، مطابق با ماتریس عمومیِ راه‌حل‌های کانت، خلاص شویم؟ ماتریسی که در آن گزاره‌های متافیزیکی (خدا، جاودانگی روح و غیره) در مقام اصول موضوعه، «در معرض حذف» (under reasure) قرار دارند؟

و در آخر، شرح کاراتانی از مفاهیم مارکسی ارزش اضافی و استثمار، خلأ عجیبی دارد: این شرح به‌طور کامل عناصر کلیدی مارکس را در نقدش از نظریه‌ی استاندارد ارزش کار نادیده می‌گیرد. برای مارکس، کارگران استثمار شده‌اند، نه به این دلیل که تمام ارزش کارشان مورد انکار قرار گرفته است – دستمزدهای آنها اصولاً «منصفانه» است، آنها به ازای تمامی ارزش کالایی که می‌فروشند، یعنی به ازای فروش نیروی کارشان، پول دریافت می‌کنند – بلکه نزد مارکس، کارگران به این دلیل استثمار شده‌اند که ارزش مصرفی این کالا منحصربه‌فرد (unique) است. چرا که ارزش جدیدی تولید می‌کند که بیشتر از ارزش خودش است، و این مازاد است که به جیب سرمایه‌داران سرازیر می‌شود. بر خلاف مارکس، کاراتانی استثمار را تنها به مصداقی از تفاوت قیمت مابین نظام‌های ارزشی تقلیل می‌دهد: به خاطر نوآوری‌های پیوسته‌ی تکنولوژی، سرمایه‌داران از فروش محصولات حاصل از کار کارگران، بیشتر از میزانی که باید به کارگران بپردازند، به‌دست می‌آورند. در اینجا استثمار سرمایه‌داری از لحاظ ساختاری شبیه به فعالیت بازرگانانی است که در دو مکان متفاوت خرید و فروش می‌کنند و نفعشان در این واقعیت است که همین محصول در جایی که آنها می‌خرند ارزانتر از جایی است که می‌فروشند:

ارزش اضافی فقط آنجایی که میان نظام‌های ارزشی، در قیمت تفاوت وجود داشته باشد محقق می‌شود: الف) وقتی که [کارگران] نیروی کارشان را می‌فروشند و ب) وقتی که کالاها را می‌خرند. این اصطلاحاً ارزش اضافیِ نسبی است. و این ارزش اضافی فقط به‌وسیله‌ی نوآوری‌های پیوسته‌ی تکنولوژیک به‌دست می‌آید. از این رو، می‌توان دریافت که سرمایه‌ی صنعتی نیز ارزش اضافی‌اش را از شکاف بین دو نظام متفاوت، به‌دست می‌آورد. (۱۷)

کاراتانی با پیشنهادکردن سیستم LETS (یک سیستم تجاری مبادله‌ی محلی بر پایه‌ی واحد پول غیربازاری) حرف‌هایش را به پایان می‌رساند و از این مدل اقتصادی به عنوان «خنثی‌کننده‌ی» سرمایه‌داری یاد می‌کند. اما به سختی می‌توان دریافت که این سیستم چگونه از افتادن در دامی حذر می‌کند که کاراتانی می‌گوید در غیر این صورت در آن گرفتار می‌شویم؟ این دام، همانا درافتادن به میانجیِ مبادله‌ای است که دیگر بت‌واره نیست، بلکه به عنوان «پول-کار» عمل می‌کند و ابزاری شفاف است که سهم هر فرد را از تولید اجتماعی تعیین می‌کند. هرچند این صورت‌بندی ضعیف به‌نظر می‌رسد، اما مطالعه‌ی کتاب کارتانی برای هرکسی که می‌خواهد از بن‌بست مقاومت «فرهنگی» در برابر سرمایه‌داری خارج شود و واقعیت مسلم نقد اقتصاد سیاسی مارکس را دوباره مورد توجه قرار دهد، الزامی است. طعنه‌ی واقعی نظریه‌ی کاراتانی این است که می‌توان آن را به عنوان حکایت دوپارگی پارالاکسی‌ بازخوانی کرد که وضعیت سوبژکتیو خود کاراتانی را تعیین کرده است: خود او از نظر جغرافیایی بین اوزاکا و جهان آکادمیکِ ساحل شرقی که در حال حاضر در دانشگاه‌هایش کار می‌کند، دونیم شده است. نوشته‌هایش نیز دو بخش شده است: از یک سو، تحلیل‌های فرهنگی-ادبی و از سوی دیگر، آثار اجتماعی-سیاسی؛ خود همین آثار هم دوپاره‌اند: از یک سو، خوانشی «ساختارشکنانه» از اقتصاد سیاسی مارکس و از سوی دیگر، اشتغال عملی در «جنبش ائتلاف‌گرای جدید (NAM)» در ژاپن. موضع پارالاکسی کاراتانی، فارغ از اینکه حاکی از یک ناکامیِ انتقادی باشد، نشانگر این حقیقت است که در دنیای جهانی‌شده‌ی امروز که علامت مشخصه‌ی آن شکاف‌های سازش‌ناپذیر بین سطوح مختلف زندگیمان است، یک چنین وفاداری‌ای به دیدگاه پارالاکس و آنتاگونیسم‌های حل‌نشده، تنها راهِ نزدیک‌شدنِ ما به تمامیت تجربه‌مان است.

این مقاله ترجمه‌ای است از: 

https://libcom.org/library/the-parallax-view-karatani-s-transcritique-on-kant-and-marx-zizek

پی‌نوشت‌ها:

[۱] See Kojin Karatani, Transcritique. On Kant and Marx, Cambridge, ma 2003. Hence forth tkm.

[۲] Origins of Modern Japanese Literature, Durham, nc 1993; Architecture as Metaphor: Language, Number, Money, Cambridge, ma 1995. For Karatani’s position within the Japanese critical field, see Asada Akira, ‘A Left within the Place of Nothingness’, nlr 5, September–October 2000, pp. 24, 35–۳۶.

[۳] tkm, p. 3.

[۴] Karl Marx, ‘A Contribution to the Critique of Political Economy’, in Collected Works, vol. 29, New York 1976, p. 390.

[*] اشاره به زمان آینده‌ی مقدم در گرامر زبان فرانسه. عجیب است که ژیژک در اینجا به این نکته اشاره نمی‌کند که منطقی که او به تبعیت از کاراتانی پیش می‌کشد، بیش از آنچه در وهله‌ی اول بنظر می‌آید، هگلی است تا کانتی. بنا بر این منطق، ارزشْ امری استعلایی/پیشین نیست، اینجا اصلاً صحبت از منطق استعلا نیست، بلکه صحبت از معیاری برسازنده است که در ابتدا اصلا وجود ندارد و فقط پس از عبور از یک گسست اساسی به‌وجود می‌آید و به نحو معطوف به ماسبق تمامی روند پشت سر گذاشته را تبیین و تعیین هویت می‌کند. (به یاد بیاوریم که نزد هگل در پدیدار شناسی روح، معیار(سنجه)ای (که آگاهی باید دانشش را با آن بسنجد) در ابتدا حاضر نیست، بلکه خود معیار در روند تحول آگاهی و در فرآیند تجربه‌ی آگاهی ظاهر می‌شود، متحول می‌شود و تحقق می‌یابد) این منطق حاکم بر تمامی روند تجربه‌ی آگاهی است. دو نکته‌ی حائز اهمیت در این روند وجود دارد: اول اینکه پیشرفت آگاهی مستقیم، خطی و بی‌واسطه نیست بلکه همواره بازتابی و علاوه بر این قائم بر انحراف و سوءتفاهم است. (و این نکته‌ای است که بیش از همه در تفاسیر ژیژک از هگل مورد تاکید قرار گرفته، و به نوعی گرانیگاه پروژه‌ی خوانش ژیژک از فلسفه‌ی هگل همراه با روانکاوی است)؛ دوم اینکه پیشرفت آگاهی اصلاً آگاهانه نیست. به عبارت دیگر هیچ امر پیشین استعلایی برای معنابخشیدن به تمامیت تجربه‌ی حاضر آگاهی وجود ندارد. فقط پس از ازسرگذراندن یک مرحله است که آگاهی تازه درمی‌یابد که گویا از ابتدا قضیه از قرار دیگری بوده است (و او مشغول کلنجاررفتن با خودش بوده، در حالی که خود را ابژه‌ای دیگر می‌پنداشته، در ساحت روح بوده درحالی که فکر می‌کرده در ساحت عقل و درگیر جهان است، ولی همین که به خودش به عنوان عقل و به اینکه جهانش چیزی ورای خودش نیست آگاه می‌شود، از این لحظه عقل دیگر در ساحت روح است). بنابراین شاهدیم که منطق «ارزشِ حاصل از یک جهش مرگبار» که به نحو معطوف به ماسبق روند تولید را معنا می‌بخشد تا حد زیادی با منطق تحول آگاهی از قالبی به قالب دیگر نزد هگل همپوشانی دارد. مسئله‌ی مهم هم نزد هگل و هم در منطق ارزش نزد مارکس-کاراتانی-ژیژک که نشانه‌ی همپوشانی این دو روند است، این است که حتی پس از «تحقق ارزش»، حتی پس از اینکه عقل فهمید که روح است، نمی‌توان به عقب بازگشت و با پیشفرض قراردادن معیار بدست آمده (ارزش/روح) آن را در مسیر طی‌شده جستجو کرد (تفاوت روش هگل با تبارشناسی در همین است). زیرا هرچه فیلم «روند تولید» و فیلم «تجربه‌ی عقل» را به عقب برگردانیم، متوجه نمی‌شویم که معیار (ارزش/روح) کجا وارد داستان شده است. چون این معیار اصلاً در فیلم وجود نداشته است، ارزش فقط پس از (و در اثر) جهش مرگبار، موجودیت یافته و روح فقط پس از (و در اثر) «گسست در تجربه‌ی عقل» پدید آمده است. نزد هگل گسست دقیقاً همان لحظه‌ای رخ می‌دهد که عقل (و یا آگاهی) به خودش آگاه می‌شود، یعنی دقیقاً همان لحظه‌ی خودآگاهی، لحظه‌ای است که قالب تازه (و معیار تازه) برایش ظاهر می‌شود. آنگاه با عطف به ماسبق چنین می‌اندیشد که گویا این معیار همواره بوده و از ابتدا در قلمرو روح حضور داشته است (و البته هرچند واقعاً هم حضور داشته، اما مسئله این است که چیزی به نام خود «قلمرو روح» وجود نداشته است). همین منطق در فلسفه‌ی تاریخ هم به قوت وجود باقی است. تنها پس از یک گسست تاریخی است که می‌توان به معیاری برای سنجش و معنابخشی به مرحله‌ی تاریخی‌ِ پشت سر گذاشته، دست یافت. هیچ امر استعلایی و پیشینی‌ای در تاریخ نیست (اینجا می‌توان این ادعا را مطرح کرد که مفهوم مکر عقل، برخلاف آنچه معمولاً از آن برداشت می‌شود، دقیقاً اشاره به همین حادث‌بودن معیار و لزوم اقدام قائم بر انتخاب و گشودگی فضای امکان دارد. حتی اگر معیاری برای عمل جزیی تاریخی پیش‌فرض بگیریم، چنین معیاری دیر یا زود محکوم به شکست است. مفهوم مکر عقل هگل به ما می‌گوید که در یک برهه‌ی تاریخی به‌خصوص، هیچ معیاری، هیچ امر استعلایی برای به‌دست‌دادن تفسیری از تمامیت تاریخی اجتماعی وجود ندارد. معیار تنها پس از به پایان رسیدن یک عصر ظاهر می‌شود، و فقط پس از یک گسست تاریخی است که می‌توان به مبنایی برای تفسیر آنچه روی داده دست یافت. [یادداشت مترجم]

[۵] Karl Marx, Grundrisse, Harmondsworth 1993, pp. 420–۱.

[۶] tkm, p. 20.
[۷] tkm, p. 290.
[۸] tkm, p. 241.
[۹] See, among others, Helmut Reichelt, ZurlogischenStruktur des Kapitalbegriffs, Frankfurt 1969.
[۱۰] tkm, p. 9.
[۱۱] See Brian Rotman, Signifying Nothing: the Semiotics of Zero, London 1975.
[۱۲] Discourse on Method, Notre Dame, in 1994, p. 33.
[۱۳] tkm, p. 134.
[۱۴] Alfred Sohn-Rethel, Intellectual and Manual Labour: a Critique of Epistemology, London 1978.
[۱۵] tkm, p. 183.

کاراتانی به روال قرعه‌کشی در دموکراسی آتنی متوسل می‌شود. ولی آیا آنچه او بدان اشاره می‌کند، ترکیبی از انتخابات و بخت‌آزمایی، مشابه روند اُلیگارشی انتخاب دوج (doge) [قاضی کل] در ونیز نیست؟ روندی که در ۱۲۸۶ وضع شد، وقتی که یک دفتردار تلاش کرد به قدرت مونارشی موروثی دست یابد. روند اینچنین بود که در ابتدا یک رای برای انتخاب ۳۰ نفر اعضای شورا گرفته می‌شد، سپس یک رای‌گیری دیگر برای انتخاب ۹ نفر از بین آنها. سپس این ۹ نفر، ۴۰ نفر را به عنوان شورای موقت انتخاب‌کننده برمی‌گزیدند، بعداً این شورا با قرعه‌کشی ۱۲ نفر را برمی‌گزید و این ۱۲ نفر ۲۵ نفر را انتخاب می‌کردند. این ۲۵ نفر به ۹ نفر کاسته می‌شدند و سپس هریک از این ۹ نفر، ۵ نفر را نامزد می‌کرد، این ۴۵ نفر نامزدشده با قرعه به ۱۱ نفر تبدیل می‌شدند و سپس ۹ رای از این ۱۱ رای برای انتخاب ۴۱ نفر نهایی لازم بود، این ۴۱ نفر برگزیده در جلسه‌‌ای محرمانه، دوج را انتخاب می‌کردند. و البته هدف این روند پیچ‌در‌پیچ، ممانعت از تأثیر بیش از حد هر گروه یا طایفه بر نتیجه‌ی نهایی انتخابات بود. از سوی دیگر برای جلوگیری از قدرت‌گرفتن زیادیِ خودِ دوج، فهرستی از وظایف بود که او نباید انجام می‌داد: دخترها یا پسرهای او نباید با خارج از جمهوری وصلت می‌کردند، نامه‌های رسمی را باید فقط در حضور دیگران باز می‌کرد و غیره.

[۱۶] tkm, p. 183.
[۱۷] tkm, p. 239.