نژاد، ملت، طبقه؛ هویت‌هایِ دوپهلو

مقدمه مترجم: اتین بالیبار، فیلسوف و جامعه‌­شناس مارکسیست فرانسوی، پر­آوازه­‌ترین شاگرد لوئی آلتوسر و یکی از نمایندگان برجسته‌­ی سنت فلسفی مارکسیسم فرانسوی است.”اسپینوزا و سیاست، “فلسفه‌­ی مارکس و “نژاد، ملت، طبقه از جمله مهمترین آثار او هستند. وی همچنین در نگارش کتاب “خوانش سرمایه” لوئی آلتوسر را یاری داده است. کتاب پیش رو نیز با همکاری ایمانوئل والرشتاین به رشته­‌ی تحریر در آمده است.

ایمانوئل والرشتاین، مدیریت مرکز فرناند برودل در دانشگاه نیویورک را بر عهده ‌دارد. از اهمّ آثار وی می‌توان به مجموعه­ی سه­‌جلدی مطالعات، نظام جهانی مدرن و  سرمایه‌داری تاریخی اشاره کرد.

این کتاب کوششی است برای پاسخ به مجموعه پرسش­های بنیادینی که بر پایه­‌ی گفتگوی جالب توجهی میان اتین بالیبار فیلسوف فرانسوی و ایمانوئل والرشتاین تاریخ‌­دان و جامعه‌­شناس آمریکایی شکل­‌ گرفت. هر یک از آنان، در صدد هستند تا ثمره­‌ی تجربیات بیش از دو دهه کار تحلیلیِ عمیقا ملهم از لوئی آلتوسر و فرناند برودل، را در این جستار به ­کار آورند.

هر دو طرف، مفهوم رایج نژادگرایی به مثابه استمرار یا بازگشت بیگانه هراسی جوامع و اجتماعات پیشین را به چالش می­‌کشند. آنها به­جای برداشت سنتی از مفهوم نژادگرایی، آن را به مثابه رابطه­‌ای اجتماعی تحلیل می­‌کنند که در ارتباط تنگاتنگی است با ساختارهای اجتماعی موجود، یعنی دولت-ملت، تقسیم کار، و تقسیم‌­بندی میان مرکز و پیرامون، که دائما در حال بازتولید خویش‌­اند.

بالیبار و والرشتاین به رغم اختلاف نظرهای سازنده­‌شان، بر خصلت مدرن نژادگرایی و ضرورت فهم رابطه‌­ی آن با سرمایه‌­داری معاصر و مبارزه‌ی طبقاتی، تاکید دارند. مباحثه‌­ی آن­ها در درجه­ی اول، از اَشکال کنونی و آینده­ی کشاکش‌­های اجتماعی در جهانی که بحران دولت‌­های ملی، با رشد نگران­‌کننده­‌ی ملی­‌گرایی و بوم‌­گرایی همراه شده است، پرده بر می­‌گیرد.

در برگردان این متن، برای اصطلاحات انگلیسی Nationalism, Racism, Chauvininsm به ترتیب، معادل­های “ملی‌­گرایی”، “نژادگرایی” و “بوم‌گرایی” را در نظر گرفتم.  استدلال من از به‌­کارگیری چنین معادل­هایی، این بود که برای مثال، اصطلاح “نژادپرستی”، تنها بار ایجابی واژه‌­ی انگلیسی Racism را به ذهن ما متبادر می­‌کند. اما “نژادگرایی” بار سلبی واژه را نیز در بر دارد.

 

پیشگفتار

مطالب گردآوری‌شده در این کتاب، که با همکاری دوستم والرشتاین به مخاطبان تقدیم می‌کنیم، محصول کار شخصی هر دوی ماست و هریک از ما مولفان شخصا مسئولیت آن را بر عهده می‌گیریم. نگارش این اثر به لطف جستاری که در چند سال اخیر پربارتر گشته و اکنون نیز می­خواهیم درباره آن گزارش دهیم، محقق شد. این اثر در واقع تلاش ما در کمک به روشن ساختن این پرسش جنجال برانگیز است که: «خصوصیت نژادگرایی مدرن چیست؟» و این نوع نژادگرایی چگونه  می‌تواند با تقسیمات طبقاتی موجود در سرمایه‌داری یا با تضادهای دولت- ملت (دولت ملی) مرتبط باشد؟ و از طرف دیگر، چقدر ما را ملزم به بازاندیشی روابط بین ملی گرایی و مبارزه طبقاتی  می‌کند؟ کتاب حاضر از رهگذر همین پرسش­ها، بحثی گسترده تر در بر دارد که بیش از یک دهه است در مارکسیسم غربی در جریان است. امید است در نتیجه‌­ی این جستار، مارکسیسم غربی، دیگر بار جهت تطبیق با زمانه­ی خود، به خوبی مورد بازاندیشی قرار گیرد. مطمئنا تصادفی نیست که این بحث به بحثی بین المللی گشته که اندیشه­ی فلسفی را با سنتز تاریخی و تلاش بازنگری مفهومی را با تجزیه و تحلیل هرچه فوری­ترِ مسائل سیاسی، پیوند  می‌دهد. دست کم مایل هستیم که خواننده نیز پس از مطالعه کتاب، همین باور را داشته باشد.

اجازه دهید اندکی درباره رابطه مان با والرشتاین سخن بگویم. هنگامی که در سال ۱۹۸۱ برای نخستین بار ایشان را ملاقات کردم، با جلد اول کتاب وی تحت عنوان نظام جهانی مدرن (۱۹۴۷) آشنایی داشتم، اما هنوز جلد دوم آن را نخوانده بودم، از این رو نمی‌دانستم که والرشتاین، در کتابِ یاد شده با تشریح تئوریک هوشمندانه‌ی نظریه مارکسیسم کلاسیک در رابطه با دوره­‌بندی شیوه‌­های تولید، مرا مدیون خویش ساخته است. بر اساس این نظریه، دوره­‌ی مانوفاکتور، دوره گذار بوده و آغاز اصلی شیوه‌­ی تولید سرمایه‌­داری، مربوط به انقلاب صنعتی است. این نظریه در رد مدعای کسانی است سرآغاز دوران مدرنیته را، ایجاد گسست در دوران تاریخی حوالی سال ۱۵۰۰ میلادی (با توسعه اروپا و ایجاد بازار جهانی) و یا حدود سال ۱۶۵۰ (با وقوع نخستین انقلاب های بورژوازی و انقلاب علمی) قلمداد  می‌کنند. از‌همین‌رو، نمی‌دانستم که در تحلیل والرشتاین از هژمونی هلند قرن ۱۷، نقطه آغازی برای فهم نقش اسپینوزا  (با خصایل انقلابی وی نه تنها در رابطه با گذشته­‌ی قرون وسطایی­‌اش، که در رابطه با گرایشات مدرن­‌اش) در مبارزه‌­ی عجیب و نامعمول جناح‌های سیاسی و مذهبی آن دوران توانم یافت.  (آمیزه­‌ی ملی­‌گرایی و جهان‌وطن­‌گرایی، دموکراسی و “ترس از توده‌­ها”).

والرشتاین نیز بی‌­اطلاع بود از اینکه من در اوایل سال­های دهه‌­ی هفتاد، پس از بحث ایجاد شده توسط “ساختارگرایان” درباره خوانش “سرمایه”، به این نتیجه رسیدم که به منظور رهایی از معمّاگونگی­‌های کلاسیک دوره­‌بندی مبارزه طبقاتی، لازم است نه فقط شیوه‌­ی تولید که معمولا همچون یک میانه­‌ی ایده‌آل و یا یک سیستمِ لایتغیر شناخته می­‌شود(که مفهومی به کلی مکانیکی از ساختار است)، بلکه به تحلیل مبارزات طبقاتی و تاثیر دو سویه‌ی آن بر رشد سرمایه‌­داری در بافتار صورت­بندی­‌های اجتماعی بپردازیم.

پس متعاقباً از یک سو، نقش تعیین­‌کننده در پیکره­‌بندی مناسبات تولید، می‌­بایست به سهمِ همه‌­ی جنبه­‌های تاریخی مبارزه طبقاتی نسبت‌ داده می‌­شد  (از جمله، آن جنبه‌­هایی که از دیدگاه مارکس، تحت عنوان مبهم روبنا ، رده­‌بندی می­‌شوند) و از سوی دیگر، دلالت ضمنی بر این بود که پرسش فضای بازتولیدِ مناسباتِ سرمایه-کار  (یا کارِ ُمزدی) باید در دل خودِ نظریه طرح شود تا درک روشنی از اهمیت پافشاری مکرر مارکس بر این نکته به­ دست دهد که سرمایه­‌داری در بردارنده‌ی دامن‌گستریِ انباشت و پرولتاریزه­شدگی نیروی کار در پهنه­‌ی جهان است، اگرچه برای این کار باید به ورای انتزاعِ یک”بازار جهانیِ” تمایزنایافته (فاقد اجزایی که هریک کارکرد خاص خود را داراست) رفت.

به همین موازات، پیدایش مبارزات بخصوصِ کارگران مهاجر در فرانسه در دهه­ی هفتاد و مشکل ابراز این مسئله به­شکل سیاسی، به اضافه‌ی این نظر آلتوسر که “هر صورت­‌بندی اجتماعی، مبتنی است بر آمیزه­ای از چندین شیوه­‌ی تولید “، مرا قانع کرده بود که تقسیم‌­بندی طبقه­‌ی کارگر، پدیده­‌ای بازمانده نیست، بلکه ویژگی ساختاری جوامع امروزین سرمایه­‌داری است  (هرچند این به معنای تغییر ناپذیربودن آن نیست) که مشخص‌­کننده تمامی دورنماها برای دگرگونی انقلابی و حتی سازمان­دهی روزانه­‌ی جنبش برای تغییر اجتماعی است[۱].

در نهایت، به دلیل نقد مائویستی از “سوسیالیسم واقعی” و تاریخ “انقلاب فرهنگی” (آنگونه که من تلقی کردم) مسلما میانه‌­ای با اهریمن‌انگاری رویزیونیسم و تعلق خاطری به استالینیسم ندارم، اما این بینش را هم­چنان حفظ کرده‌­ام که: «شیوه‌­ی تولید سوسیالیستی در حقیقت به منزله‌­ی آمیزه­ای بی‌­ثبات از سرمایه­‌داری دولتی و گرایشات پرولتری به کمونیسم است».

جملگی این اصلاح­‌های گوناگون، درست از جهت سرشت بسیار ناهمساز خود، تمایل به جای­گزینی پروبلماتیک سرمایه‌­داری تاریخی بجای آنتی‌­تز رسمی مابین ساختار و تاریخ و همچنین تغییر در مناسبات تولید به­‌عنوان پرسش محوریِ آن پروبلماتیک دارند، زیرا آنها به صورت توامان در گذر بلندمدت از جوامع غیرکالایی به جوامعی با “اقتصاد فراگیر”، به روشنی تبیین شده‌­اند.

من بر خلاف سایرین، نسبت به اکونومیسمی که بخاطرش، تحلیل­های والرشتاین مرتبا به باد انتقاد گرفته شده­اند، حساسیتی ندارم. در حقیقت، این­که چه منظوری از اکونومیسم داریم، حائز اهمیت است. در سنت مارکسیسم راست‌آیین، اکونومیسم، در هیبت تعین­گرایی رشد نیروهای تولید، نمایان می­شود. مدل والرشتاینی اقتصاد جهانی در نوع خود، در حقیقت، دیالکتیکی از انباشت کاپیتالیستی و تضادهای آن را بجای تعیّن­‌گرایی مربوط به مارکسیسم راست‌آیین، بر می­‌نشاند. پاسخ والرشتاین به این پرسش که تحت کدام شرایط تاریخی، چرخه یا مراحل رشد و رکود اقتصادی می­‌تواند برقرار شود، با آنچه که از نظر من، نظر راستین مارکس و بیان نقد وی از اکونومیسم است، منافات ندارد که طبق آن: مناسبات اجتماعی تولید بر نیروهای تولید، پیشی دارند، به­‌گونه‌­ای که تضادهای سرمایه‌­داری، تضاد بین مناسبات و نیروهای تولید نیست  (برای مثال بین چهره­‌ی خصوصی یک دسته از تضادها و چهره اجتماعی دسته دیگر- فرمول­‌بندی‌­ای مدون انگلس) اما در این میان، تضاد حقیقی، همان تضادهای پیشرفت است. وانگهی، آنچه که به اصطلاح، نقد از اکونومیسم خوانده می‌­شود، به بهانه­ی این ادعا صورت می­گیرد که میدان سیاست و دولت مستقل از یکدیگرند، چه در رابطه با حوزه اقتصاد بازار، و چه در رابطه با خودِ مبارزه طبقاتی، که عملا به معرفی مجدد دوگانه‌­انگاری لیبرالیسیتی تنزل پیدا می‌­کند (دولت- جامعه مدنی، سیاست- اقتصاد) و مارکس به­ صراحت از آن خرده می گیرد. و اما مدل تبیینی والرشتاین آنگونه که من تلقی می­‌کنم، هم فهم ساختار کل سیستم به مثابه نوعی اقتصاد فراگیر و هم فهم فرآیندهای صورت­‌بندی دولت و سیاست­های هژمونی و پیوستگی­‌های طبقاتی به مثابه تشکیل بستر اقتصاد را امکان‌­پذیر ساخته است. از اینجا به بعد، این پرسش پیش می­‌آید که چرا صورت‌بندی­‌های سرمایه‌­داری سوسیالیستی، شکل ملی به خود گرفته یا به بیان دقیق­تر، چه چیزی یک ملت فردیت یافته در حول محور یک دستگاه دولتی قدرتمند و ملتی که موانع داخلی و خارجی زیادی بر سر راه وحدتش وجود دارد را از یکدیگر متفاوت می‌سازد، و این تفاوت چگونه در تاریخ سرمایه­‌داری تغییر‌ شکل می­‌دهد و دیگر نقطه­‌ای کور به­ حساب نمی­‌آید، بلکه تبدیل به مسئله‌ای تعیین‌کننده می­‌شود؟ راستش در همین نقطه در ذهن من تردیدها و مخالفت­‌هایی پدید می‌­آید. سه تا از آنها را به اختصار ذکر کرده و قضاوت را به مخاطب واگذار می‌کنم که آیا محصول برداشت سنتی از مفهوم ماتریالیسم تاریخی هستند یا خیر.

نخست اینکه طبق تحلیل اخیر، همچنان متقاعد مانده‌­ام که هژمونی طبقات مسلط، بر  اساس ظرفیت آن­ها جهت سازماندهی روند کار برقرار می­شود و فراتر از آن، بر پایه­‌ی بازتولید خود نیروی کار به مفهوم گسترده که شامل هر دو وضعیت کارگران یعنی معاش و تکوین فرهنگی آنان می‌گردد. به بیان دیگر، آنچه که در اینجا مورد بحث است، تابع حقیقی است که مارکس آن را در کتاب “سرمایه” بعنوان شاخصی از استقرار شیوه تولید سرمایه­‌داری تدوین کرده که به­‌معنای اخص یعنی نقطه­ی بی­بازگشت برای فرایند انباشت نامحدود و ارزش­افزایی ارزش. اگر با دقت در مورد آن بیندیشیم، ایده­ی این “تابع حقیقی”  (که مارکس آن را در تقابل با تابع صوری صِرف قرار داده) بسیار فراتر است از یکپارچه­‌سازی کارگران در جهانی از قرارداد و درآمدهای پولی و حقوق و سیاست­های رسمی. این امر دلالت بر دگرگونی فردیت انسان­ها دارد که از آموزش نیروی کار گرفته تا اساس ایدئولوژی مسلطی که قادر است توسط خودِ تحت سلطه‌شان پذیرفته شود، دامنه­دار است. شکی نیست که والرشتاین در صدد مخالفت با این ایده نیست، زیرا تاکید بر روشی دارد که در آن همه­ی طبقات اجتماعی و هم­ردگانی که در چارچوب اقتصاد جهانی سرمایه­داری شکل می گیرند، در معرض اثرات “کالایی­‌شدن” و “نظام دولت­ها” قرار دارند. با این حال شاید این پرسش پیش آید که آیا مطالعه­‌ی بازیگران تاریخی، منافع و قواعدی که توسط آن­ها با ورود به ائتلاف­ها و جبهه‌­بندی­‌ها معیار کنش قرار داده می­شود، برای توصیف کشاکش­ها و رویدادهای مهم ناشی از آن‌ها کفایت می­‌کند؟ حتی خودِ همین هویت تاریخی بازیگران، وابسته به روند شکل­‌گیری و حفظ هژمونی است. هم از‌ این‌رو است که بورژوازی مدرن، پس از معرفی خود در نقش طبقه‌­ای که مدیریت دهقانان را در دست داشت، به شکل یک طبقه‌­ی اداره­‌کننده‌­ی کارگران درآمد. بدین معنی که لزوم حصول صلاحیت سیاسی و خودآگاهی­ای وجود داشت که بورژوازی به‌­وسیله‌­ی آن بتواند راه حلی در برابر مقاومت­ها، قبل از بروزشان پیش‌بینی کرده و همگام با سرشت این مقاومت‌ها، تغییر شکل دهد.

 بنابر‌این، ریشه­‌های جهان­رواییِ ایدئولوژی مسلط، بسی عمیق‌­تر از نفوذ و گسترش سرمایه در گستره­‌ی جهان و حتی ضرورت برقرارسازی قواعد کلی کنش برای تمامی هدایت­‌کنندگان این توسعه­‌طلبی است[۲]، این جهان­روایی ها _به­‌رغم تمام تضاد دائمی منافع استثمارکنندگان و استثمار شوندگان_ ریشه در نیاز به سازه­‌بندی یک جهان ایدئولوژیک برای هر دو طرف دارد. تساوی­‌گرایی سیاست مدرن، نمونه­‌ی خوبی است از این فرآیند. این امر در عین حال بدین معنی است که تسلط طبقاتی می­‌بایست بر مبنای یک زبان جهانی طرح‌ریزی شود و اینکه تعداد بسیاری از ایده­‌های جهان­‌روا در تاریخ موجودند که با یکدیگر سر ناسازگاری دارند. هریک از آن­ها_ و نیز به همین ترتیب ایدئولوژی­‌های مسلط دوره‌­ی حاضر_ از مشکلات ویژه‌­ی طرح‌­ریزی  بهره­‌کشی بخصوصی تاثیر می­‌پذیرند و به هیچ­‌ روی مطمئن نمی‌­توان بود که یک هژمونی منفرد بتواند تمامی مناسبات سلطه موجود در ساحت اقتصاد جهانی سرمایه­‌داری را در دست گیرد. به بیان واضح‌تر، من در امکان وجود یک “بورژوازی جهانی” تردید دارم یا دقیق‌­تر بگویم: مسلماً اعتراف می­‌کنم که تداوم گسترش روند انباشت در گستره‌­ی جهان، حاکی از شکل­‌گیری یک طبقه سرمایه­‌دار جهانی است که قانون­شان رقابت بی­‌وقفه است.  (و هرقدر هم که متناقض به نظر برسد، معتقدم که هم سرمایه­‌گذاران آزاد و هم­چنین آن­هایی که  حمایت­گرایی دولت سوسیالیستی را هدایت می­‌کنند، باید در این طبقه­‌ی سرمایه­‌دار [جهانی] گنجانده شوند). اما با تمام این­ها، گمان نمی­‌کنم که این طبقه­‌ی سرمایه‌­دار بتواند در عین‌­حال، “سرمایه‌­داری جهانی” محسوب شود، یعنی سرمایه­‌داری جهانی به معنای یک طبقه­‌ی سازماندهی شده در نهادها، که یگانه نوع از طبقه که تاریخاّ متعین است. پندار من این است که والرشتاین این مسئله را فی­‌الفور اینگونه پاسخ می­‌دهد که:  یک نهاد مشترک برای بورژوازی جهانی وجود دارد که به رغم ستیزهای درونی خود (حتی اگر شکل خشونت‌­آمیز درگیری نظامی بخود گیرند) و حتی به‌­رغم شرایط مطلقا متفاوت هژمونی­‌اش بر جمعیت تحت سلطه، تمایل به بخشیدن موجودیت مشخصی به این بورژوازی جهانی دارد. این نهاد، همان نظام دولت‌ها است که اهمیت حیاتی آن بطور ویژه پس­ از انقلاب و ضد انقلاب، استعمار و ضد استعمار آشکار شد. شکل دولت­های ملی رسما به کل جامعه­ی بشری بسط یافت. من خودم شخصا سال­های­ سال، استدلالم این بود که هرگونه بورژوازی، ضرورتا یک”بورژوازی دولتی” است، حتی جایی که سرمایه­‌داری، همچون یک سرمایه‌­داریِ برنامه­‌ریز‌ی‌شده‌ی دولتی، سازماندهی نشده باشد، و به­‌نظرم در این مورد با والرشتاین هم­رای هستیم. یکی از سوالات خوبی که والرشتاین مطرح کرده، این است که چرا اقتصاد جهانی (به رغم چندین تلاش از قرن شانزدهم تا بیستم) نتوانست به یک امپراتوری جهانیِ متحد از لحاظ سیاسی تغییر شکل دهد، چرا این تشکیلات سیاسی  شکل “نظام بین دولتی” به ­خود می­‌گرفته است؟ هیچ پاسخ پیش‌­اندری نمی‌توان به این پرسش داد، در آغاز تاریخ اقتصاد جهانی و به‌ویژه تاریخِ آن تضاد منافع، انحصار طلبی و رشد نامتوازنِ مکررا رخ­نمایی­‌کننده در مرکزیت این تاریخی که در واقع بسیار کمتر و کمتر در یک ناحیه جغرافیایی منفرد استقرار یافته را باید از نو نوشت.  (و به همین ترتیب تاریخ مبارزات ناعادلانه در “پیرامون” را نیز). اما پاسخ به پرسش یاد شده  (حتی چنانچه قانع کننده باشد) مرا به ابراز مجدد مخالفتم وا می‌دارد. والرشتاین در پایان کتاب “نظام نوین جهانی”، معیاری را  برای شناسایی نظام­های اجتماعی دارای خودگردانی نسبتا تام پیش می­‌نهد: معیار “استقلال داخلیِ” رشد  (یا پویایی) آن نظام‌ها. او از این امر، نتیجه‌ای رادیکال برمی­‌کشد: غالب واحدهای تاریخی که ما لفظ “نظام­های اجتماعی” را بر آنها اطلاق می­‌کنیم (از قبایل گرفته تا دولت های ملی) در واقع نظام­‌های اجتماعی نبوده و صرفا واحدهایی وابسته‌­اند، چراکه یگانه نظام­‌های شناخته‌­شده برای تاریخ که می­‌شود نام نظام­‌های اجتماعی را بر آن­ها نهاد، از یک­سو جوامعی با توان امرار مستقل معاش خود و از سوی دیگر “جهان­‌ها” هستند (امپراتوری های جهانی و اقتصادهای جهانی). این قضیه با بیان شدن به زبان اصطلاحات مارکسیستی می­‌تواند ذهن ما را به این اندیشه سوق دهد که در جهان امروز، یگانه صورت­بندی اجتماعی به معنای صحیح کلمه، همان اقتصاد جهانی است، به این دلیل که بزرگترین واحدی‌ است که در آن، فرآیندهای تاریخی، بهم وابستگی متقابل یافته‌­اند. به عبارت دیگر، اقتصاد جهانی صرفا یک واحد اقتصادی و نظام دولت‌­ها نیست، بلکه یک واحد اجتماعی است. نتیجتا دیالکتیکِ رشد آن تمایل دارد یک دیالکتیک جهانی شود یا دست‌کم به واسطه‌­ی پیشینگی اضطرارهای جهانی بر مناسبات محلی قدرت، مشخصه‌پردازی شود. بدون شک، دستاورد نظریه، فراهم آمدن این امکان است که پدیده‌­های جهانی­‌سازی سیاست و ایدئولوژی که چندین دهه است در آن شرکت داریم را به‌طور تلفیقی تشریح کنیم، همان پدیده‌هایی که به‌ نظرمان زنجیره‌­ی فرآیند انباشته شده­‌ی چندین قرن را به سرانجام می­‌رساند. این نظریه بویژه به طور قابل توجهی در دوره‌های بحرانی مصداق می‌­یابد و  (چنانکه در ادامه خواهیم دید) با متمایز ساختن ملی­‌گرایی و نژادگرایی از سایر پدیده‌­های “بیگانه­‌هراسی” یا “مداراناپذیری” که در گذشته دیده می­‌شد، ابزار قدرتمندی جهت تفسیر ملی‌گرایی و نژادگرایی رایج در همه‌­جای دنیای مدرن بدست خواهد داد. ملی­‌گرایی را می­‌توان به­‌سان واکنشی در برابر چیرگی دولت­‌های مرکزی و نژادگرایی را می­‌توان همچون سازمان­یابی سلسله مراتب­‌هایی که در نتیجه تقسیم کار جهانی پدید آمده است، تفسیر کرد. اما این پرسش پیش خواهد آمد که آیا موضع والرشتاین بدین­‌شکل، هم‌­گونی و جهانی‌سازی رسمی یا حداقل یک­جانبه‌­ای را بر کشاکش‌­های اجتماعی متعدد تحمیل می­‌کند؟ به­‌نظرم آنچه که این کشاکش‌­ها را مشخصه­‌پردازی می­‌کند نه‌­تنها فراملی‌سازی، بلکه نقش تعیین­‌کننده­ای­ است که روابط متمرکز اجتماعی یا اَشکال محلی کشاکش اجتماعی (خواه اقتصادی، مذهبی یا سیاسی-فرهنگی) بطور فزاینده در این کشاکش‌­هایی که به‌­سادگی نمی‌­توان آنها را جمع زد، ایفا می­‌کنند. به عبارت دیگر من به نوبه خود از آن‌جایی که نه با معیار قرار دادن حد افراطی جنبش‌­های اجتماعی که تعدیل سیستم را موجب می­‌شود، بلکه با معیار قرار دادن تصادم‌های ناشی از آن ها از خود می­‌پرسم: آیا واحدهای اجتماعی دنیای معاصر را نباید از یگانگی اقتصادی آن تمایز گذاشت؟ و دست آخر، اینکه چرا این دو باید هم­‌پوشانی داشته باشند؟ طبق آنچه گفته شد به‌­نظرم اینگونه بر می­‌آ‌ید که جملگی جنبش‌­های اجتماعی اقتصاد جهانی، پیامد تصادفی جنبش واحدهای اجتماعی آن است و نه علت آن. اما اعتراف می­‌کنم که شناسایی واحدهای اجتماعی در این مبحث، با روشی ساده، دشوار است چراکه به‌­صورت کامل و ساده با واحدهای ملی هم­پوشانی ندارند و می­‌توانند فقط بطور جزئی هم‌­پوشانی داشته باشند. (چرا یک واحد اجتماعی مایل است که صد البته “خودسالار” باشد؟)[۳]

و اینک به پرسش سوم می‌­رسیم. قدرت مدل والرشتاین از جهت بسط و عینیت­‌بخشی به دیدگاه‌­های نخستین مارکس در ارتباط با “قانون جمعیت” که بر انباشت بی‌حد و حصر سرمایه دلالت دارد، در این نکته نهفته است که نشان می­دهد این انباشت  (با کمک قدرت و قانون) چگونه به­طور بی‌وقفه، موجب اِعمال بازتوزیع جمعیت در دسته­‌های اجتماعی-حرفه‌­ایِ آن نوع از “تقسیم کار” می­‌شود یا با مصالحه در برابر مقاومت جمعیت و یا با سرکوب آن یا حتی با به­‌کارگیری استراتژی­‌های حفظ بقا، منافع مختلف جمعیت را رو در روی یکدیگر قرار می­‌دهد. بنیان صورت­بندی‌­های اجتماعی سرمایه­‌داری، تقسیم کار است. (به معنای گسترده، “کارکردها”ی گوناگون موردنیاز برای تولید سرمایه را در بر می‌‌گیرد) یا بطور دقیق­‌تر، تغییر شکل تقسیم کار، اساس دگرگونی‌­های اجتماعی است. اما آیا بدین طریق، با مبنا قرار دادن تقسیم کار برای جملگی آنچه که آلتوسر در سال­های نه­‌چندان دور، تاثیر اجتماعی نامیده است بیش از حد عجله نکرده‌­ایم؟ به بیان دیگر، آیا می‌­توانیم موضوع را اینگونه بنگریم (همانطور که مارکس در برخی متون “فلسفی” خود این کار را کرد) که جوامع یا صورت­بندی‌های اجتماعی تنها به مدد این حقیقت، بقا می‌­یابند و واحدهای نسبتا پایا را شکل می‌­دهند که تولید و مبادله را برحسب مناسبات تاریخی معینی سازماندهی می­‌کنند؟

در اینجا نباید دچار سوءِ برداشت شد: موضوع، از سرگیری دوباره ستیز میان ایده‌­آلیسم و ماتریالیسم و پیشنهاد این نیست که واحد اقتصادی جوامع باید به‌­وسیله‌­ی واحد نمادینی اداره یا تکمیل شود که تعریفش را می­توان یا در حوزه­‌ی حقوق جستجو کرد یا در مذهب یا در ممنوعیت زنای با محارم و غیره. بطور دقیق­تر موضوع این سوال است که آیا مارکسیست­‌ها در ارتباط با منظور تحلیل­‌هایشان، قربانیان اتفاقی یک توهم افسانه‌­ای نیستند که بخش اعظم آن از ایدئولوژی اقتصاد لیبرالی (و از مردم­‌شناسیِ ضمنی آن) به ارث مانده است؟ تقسیم کار سرمایه‌دارانه، کاری به تکمیل­کنندگی وظایف، اشخاص و گروه­های اجتماعی ندارد، در عوض همان­طور که والرشتاین به­ طور موکد تصریح می‌کند، منجر به قطبی­‌شدگی صورت­بندی­‌های اجتماعی در قالب طبقات متعارضی خواهد شد که منافع­‌شان مرتبا دارای “اشتراک” کمتر و کمتر خواهد بود. اما به راستی وحدت جامعه‌­ای (حتی وحدتی آمیخته با هم­‌ستیزی) که بر اساس چنین تقسیمی استوار باشد، چگونه خواهد بود؟ شاید می‌­باید تفسیرمان از نظریه مارکسیستی را تغییر دهیم. به‌­جای بازنمایی تقسیم کار سرمایه­‌دارانه به‌­مثابه آنچه که جوامع بشری را همچون “جماعت­‌هایی” باثبات بنیاد می­‌نهد، آیا تقسیم کار را مایه­‌ی تباهی آن­ها بدانیم؟ یا بلکه به‌­منزله­‌ی چیزی که با بخشیدنِ شکلِ تخاصم آشتی­‌ناپذیر به نابرابری­‌های داخلی‌­شان، آن­ها را ویران را می‌­کند. اگر سایر پراتیک­‌های اجتماعی، به‌لحاظ مادی یکسان لکن تقلیل‌ناپذیر به رفتار “انسان اقتصادی” هستند، برای مثال پراتیک ارتباط زبانی یا جنسی یا فنی و یا معرفتی، آیا حدودی را بر امپریالیسم مناسبات تولید روا داشته و آن را از درون دگرگون نمی‌­کند؟

اگر پاسخ مثبت است، پس تاریخ صورت­بندی­‌های اجتماعی، آن­چنان هم نمی‌­تواند تاریخِ گذار از اجتماعاتی با اقتصاد بدوی به جوامعی با اقتصاد بازار و یا جوامعی با مبادله­‌ی فراگیر (از قبیل مبادله‌­ی نیروی کار انسانی) باشد_یعنی همان بازنمایی لیبرال یا جامعه­‌شناختی محفوظ در مارکسیسم_ در عوض می­‌توان آن را تاریخ واکنش­های مجموعه­ی درهم‌­تنیده‌­ی مناسبات اجتماعی­‌ای قلمداد کرد که عامل تقیّد یک جماعت تاریخی متشکل از افراد نسبت به خطر ساختارْ براندازی تحت تاثیر انبساط شکل قیمت‌­هاست. همین واکنش‌­های یاد شده هستند که جنبه‌ای بر تاریخ اجتماعی می‌­افزایند که نمی­‌شود آن را به “منطق” ساده‌ی بازتولید گسترده­‌ی سرمایه یا حتی به قواعد یک “بازی استراتژیک” بین بازیگرانی که به‌­وسیله­‌ی تقسیم کار و نظام دولت­ها تعیین می­‌شوند، فروکاست. همچنین همین واکنش‌­ها هستند که بستر تولیدات ذاتاً مبهم ایدئولوژیک و نهادمندِ تشکیل‌­دهنده ماده­ی حقیقی سیاست را فراهم می­‌سازند. (برای مثال، ایدئولوژی حقوق بشر، و همچنین نژادگرایی، ملی‌گرایی، جنسیت­‌گرایی و آنتی‌­تزهای انقلابی آن­ها). و در نهایت، همین­‌ها به میزانی که خود را معطوف به عملی­‌ساختن “نفیِ نفی” می‌کنند، مسئول آثار دو جنبه­ایِ مبارزه طبقاتی هستند، _یعنی براندازی ساز و کاری که به شکل معینی تمایل به حذف شرایط هستی اجتماعی دارد._ آن­ها همچنین به سبک‌­وسیاق اتوپیایی، قصد بازیابی وحدت از دست­‌رفته را دارند و بدین­سان بوسیله­‌ی قوای گوناگون سلطه، برای اعاده‌­ی حیثیت خود پا پیش می‌­گذارند.

به‌نظرمان رسید که بجای درگیر شدن در بحثی با این سطح از انتزاع، قبل از هر چیز بهتر است ابزارهای نظری خویش را در تحلیل­های خود به‌ کار گیریم تا عهده­‌دارِ پاسخگویی به پرسش به­‌غایت­‌ دشواری شویم که به‌­واسطه­‌ی وضعیت حاضر مطرح گشته است، پرسشی با حدی از دشواری که ما را با تضاد شدید آرا روبه رو می­‌سازد. این طرح در یک سلسله نشست­های سه­‌ساله در خانه­‌ی علوم انسانی پاریس، جامه عمل به­خود پوشید. این سلسله نشست‌­ها به‌­طور پیوسته به مباحث “نژاد گرایی و قومیت”، “ملت و نوسیونالیسم” و “طبقه” اختصاص می‌یافت. کتابی که هم­اینک پیش روی شماست، عینا همان متن پیاده‌­شده‌ی سخنرانی­‌های ما نیست، بلکه حاصل بازپردازی و بازنویسی جوهره­‌ی اصلی نشست­‌های یاد شده است که در چندین مورد، نکاتی  تکمیلی به آن­ها برافزوده شده است. برخی از مطالب این کتاب، در جاهای دیگر، ارائه شده و یا به چاب رسیده‌اند. (بخش پنجم و ششم منابع را ببینید). مطالب این مجموعه به گونه­ای تنظیم­شده است که نقاط هم­گرایی و واگرایی آرای ما را برای خواننده، نمایان می‌­کند. باید خاطرنشان کرد که به­هیچ­وجه ادعای انسجام و جامعیت مطلق این مجموعه را نداریم، چرا که قصد ما از این کار پیشگام­‌شدن در گشودن باب برخی سوالات و کاوش راههایی جهت تحقیق بود. برای نتیجه­گیری هنوز بسی زود است. به‌هرحال امیدواریم که خوانندگان ما بتوانند در این مجموعه، ابزار مفیدی برای تجهیز اندیشه­ها و نقدهاشان بیابند.

در بخش اول این کتاب با عنوان “نژادگرایی جهانی” تلاش ما بر این است تا خطوط کلی یک پروبلماتیک جایگزین را برای ایدئولوژی “پیشرفت” ترسیم کنیم که توسط لیبرالیسم ابداع و بطور گسترده از سوی تاریخ و فلسفه مارکسیسیتی (که خواهیم دید تحت چه شرایطی) بکار رفت. مشاهده می­کنیم که نژادگرایی در اشکال سنتی و جدید آن (که سرمنشاء این تفاوت اشکال، مشخص است) در جهان معاصر، بجای عقب­نشینی دائما رو به پیشروی‌ است. در این پدیده، رشدی نابرابر و همچنین مراحلی بحرانی وجود دارد که نباید علائم بروزشان را با هم اشتباه گرفت. این پدیده­ها اما در تحلیل آخر می­‌توانند صرفا توسط علل ساختاری تشریح شوند. تا آن­جا که دسته­بندی بشر در قالب انواع مصنوعاً جدا از هم، در این اینجا نقش ایفا می­‌کند_خواه در بحث از نظریه های آکادمیک، خواه از نژادگرایی نهادمند یا عامیانه_، انتظار می‌رود شکافی شدیدا منازعه­برانگیز در سطح خود مناسبات اجتماعی وجود داشته باشد. پس با یک “تعصب” صِرف مواجه نیستیم (نباید نژاد گرایی را نوعی “تعصب” صرف تلقی کرد). وانگهی، باید موردی باشد مافوق و در ورای تغییرِ شکل­های تاریخی، چیزی هم­سنگ پدیده­ی استعمار. این شکاف در درون چارچوبی جهانی که ساخته و پرداخته‌ی سرمایه‌داری است، بازتولید می‌­شود. پس نژادگرایی پدیده­ای متحجر یا بازمانده از عصر باستان نیست. اما آیا برخلاف منطق اقتصاد عمومی و حقوق فردگرایانه عمل نمی­‌کند؟ به هیچ وجه. هر دوی ما یعنی من و والرشتاین معتقدیم که جهان­روایی ایدئولوژی بورژوازی با نظام سلسله‌مراتب­ها و تبعیض‌­هایی که بالاتر از همه، شکل نژادگرایی و جنسیت­‌گرایی به­‌خود می­گیرد، به­‌کلی ناهم‌خوانی دارد. نژادگرایی و جنسیت­‌گرایی، تنها جزئی از یک نظام مشابه هستند. با این وجود، با رجوع به جزئیات تحلیل‌های‌مان، در چندین مورد دچار واگرایی می­‌شویم. والرشتاین، جهان‌روایی[۴] را چیزی برخاسته از خودِ شکل بازار (جهان‌­روایی فرآیند انباشت) می‌انگارد، نژادگرایی را حاصل شکاف نیروهای تولید مابین مرکز و پیرامون و جنسیت‌­گرایی را پیامد مغایرت بین “کار” مرد و “ناکارِ” زن در خانوار. خانواری که والرشتاین آن را شالوده‌­ی تاریخی سرمایه‌­داری می‌انگارد. من به نوبه­‌ی خود، گمان می­کنم که مظاهر بخصوصِ نژادگرایی را باید در ملی­گرایی جویید و باورم بر این است که می‌توانم اثبات کنم جهان­روایی، به­‌طرزی متناقض در خودِ نژادگرایی وجود دارد. بُعد زمان در اینجا تعیین‌کننده می­‌شود: جملگی پرسش­ها در این باره است که حافظه‌­ی تبعیض‌­های گذشته چگونه به حافظه­‌ی تبعیض­‌های حاضر تغییر شکل­‌داده، یا اینکه بین‌­المللی­‌سازی جنبش‌­های جمعی و تغییر در نقش سیاسی دولت­های ملی (دولت-ملت‌ها) چگونه می‌­تواند به نژادگرایی نوین یا حتی “پسانژادگرایی” بینجامد. در بخش دوم یعنی “ملت تاریخی”، سعی ما بر این است تا بحث دسته‌­بندی­‌های “مردم” و “ملت” را احیا کنیم. در این جستار، ما روش­های نسبتا متفاوتی به­کار می­گیریم. من برای یافتن سیر تکاملی شکل ملت با ره­یافتی دیاکرونیک پیش می­‌روم، والرشتاین نیز به سیاقی سینکرونیک، جایگاه کارکردی­‌ای را که اَبَرساختارهای ملی در میان دیگر نهادهای سیاسی در اقتصاد جهانی اشغال می­کنند، بررسی می‌­کند. نتیجتاً اینکه، تفاوت­هایی از این قبیل را در تحلیل­‌های‌مان در رابطه با مبارزه طبقاتی و نیز صورت­‌بندی ملی اِعمال می­‌کنیم. چنان­چه در به­‌کارگیری روش قیاسی افراط ورزیم، توانیم گفت که موضع من مبتنی است بر بازتاباندن مبارزات تاریخی طبقاتی در قالب ملی آنها. (ولو آن­ها آنتی تزهای‌شان را بازنمایی کنند)، در حالی که موضع والرشتاین مبتنی است بر گنجاندن ملت به‌همراه دیگر اشکال آن در بافتار مبارزات طبقاتی. (حتی اگر در مواردی استثنائی «که سپس به آنها رجوع خواهیم کرد»، طبقات به طبقه­‌ای “برای خود” مبدل شوند).

شکی نیست که مفهوم “صورت‌بندیِ اجتماعی” در اینجا اهمیت معنایی می­‌یابد. والرشتاین پیشنهاد می­کند سه حالت تاریخی عمده در سازه‌بندی “مردم” را  باید تمییز دهیم: نژاد، ملت و قومیت، که مربوط به ساختارهای متفاوت اقتصاد جهانی هستند. والرشتاین گسست تاریخی بین دولت  (دولت-ملت) بورژوا و اشکال قدیم‌ی­تر دولت را مورد تاکید قرار می­‌دهد. (در واقع در نگاه وی، خودِ کلمه­ی دولت جای بحث دارد بدین معنا که مفهومی مبهم است.). من به نوبه‌­ی خود به دنبال مشخصه‌­پردازی گذار از دولت­های “پیشاملی” به دولت های “پساملی” هستم، من اهمیت فراوانی برای ایده‌ی دیگر وی (که البته در اینجا نیامده است) قائل­ام، یعنی ایده کثرت اشکال سیاسی در دوره شکل­گیری اقتصاد جهانی. من مسئله­ی شکل­گیری مردم را همچون مسئله­‌ی هژمونی داخلی مطرح می­‌کنم و در تلاش‌­ام بر این است تا نقش ایفا شونده‌ای را تحلیل کنم که نهادها به طرق گوناگون به جماعت زبانی و جماعت نژادی، سازمان­ می‌­بخشند. در نتیجه­ی این تفاوت­ها، به‌­نظرم می­رسد که والرشتاین در تشریح قومیتی­‌شدن اقلیت‌­ها بهتر عمل می­‌کند، در حالی که من در تبیین قومیتی‌شدن اکثریت­ها. شاید به این دلیل که طرز تفکر او بیش از حدْ “آمریکایی” و طرز تفکر من نیز بیش از حد “فرانسوی” است. در هر حال، آنچه که مسلم است، ضرورتِ تلقی یکسان “ملت” و “مردم” همچون ساخت­‌هایی تاریخی است که نهادهای جاری و تخاصم‌ها می‌­توانند به­‌وسیله­‌ی این ساخت­‌ها در آیینه­‌ی گذشته تابانده شوند تا ثباتی نسبی به جماعات، که معنای هویت فردی به آن وابسته است، بخشیده شود.

در بخش سوم یعنی”طبقات: قطبی­‌شدن و تعیّن‌­یابی شدید” به طرح این پرسش می­‌پردازیم که برای ردیابی اصلی‌ترین مشخصه‌­های مارکس و در حقیقت برای تحلیل سرمایه­‌داری همچون یک نظام (یا ساختار) تاریخی، کدام تغییر شکل­‌های بنیادی را باید در طرح­واره­‌های راست‌­آیینیِ مارکسیسم  (به‌­طور خلاصه یعنی در تحول­‌گرایی حالات مختلف “شیوه‌­ی تولید”) مندرج ساخت. جمع‌­بندی پیشاپیش گزاره‌­های‌مان قدری خسته­‌کننده بنظر می­رسد. اما اگر خواننده­‌ی ما نظری جز این دارد، می­تواند با برشمردن مغایرت‌­های بین مدل‌سازی‌های‌مان، خود را خرسند کند. ما این قاعده را می­‌پذیریم که بر اساس آن، دو مارکسیست_ جدای از اینکه کیستند_ هیچگاه نمی­‌توانند معنای مشابهی را به مفاهیم مشابه اطلاق کنند. اما نباید این­گونه پنداشت که این صرفا یک بازی مَدرسی است و بس. در بازخوانی این بخش، آنچه بیش از همه در نظرم حائز اهمیت است، سطح توافق ما در نتیجه­‌گیری­‌های نهایی­‌ای است که از طریق احکامی تا این حد گوناگون حاصل شد.

کاملا واضح است که در این بخش، بحث از پیوند متقابل جنبه‌­های “اقتصادی” و “سیاسی” مبارزه‌­ی طبقاتی است. والرشتاین نسبت به مسائل درهم­‌تنیده‌­ی “طبقه­‌ی در خود” و “طبقه­‌ی برای خود” (که البته من آن را نمی‌­پذیرم) وفادار است. اما او آن مسائل را با نظریاتی می‌آمیزد که  نسبت به جنبه­‌ی عمده‌­ی پرولتاریزه­‌شدن (البته در نظر والرشتاین، همان گسترش کار مزدی نیست) در بهترین حالت، کلافه­‌کننده‌اند. طبق استدلال وی، پرداخت یک دستمزد، رشدی است که بر خلاف منافع کوتاه مدت سرمایه‌داران و در نتیجه‌­ی دو چیز رخ می‌­دهد: بحران­های فروش و مبارزه‌ی کارگران علیه اَبَر استثمار پیرامون  (آبَراستثمار مزد کار پاره‌­­وقت). مخالفت من با این استدلال در این امر نهفته است که وی تمام انواع استثمار را “گسترده” فرض می­‌کند، به‌عبارت دیگر یعنی شکل دیگری از اَبَرِاستثمارِ مرتبط با تشدید کار مزدی تحت تاثیر انقلاب­‌های تکنولوژیک وجود ندارد. (چیزی که مارکس آن را “تابع حقیقی” می­نامد، تولید “ارزش مازاد نسبی”). اما این اختلاف­‌های باقیمانده، خود تابع سه ایده­­‌ی مشترک هستد. (که باید همچون بازتاباننده­‌ی یک “پیرامون” به‌­واسطه­‌ی تضاد با دیدگاه “مرکز”، تلقی شوند):

۱-نظریه­‌ی مارکس، در ارتباط با قطبی­‌شدن طبقات در سرمایه‌­داری، نه اشتباهی اسف­بار، بلکه نقطه‌­ی قوتِ نظریه­‌ی وی است. با این حال، باید از بازنمایی ایدئولوژیک “ساده­‌سازی مناسبات طبقاتی” با رشد سرمایه‌­داری، به دقت تمییز داده شود، همان تصور گره‌­خورده با فاجعه­‌ی تاریخی.

۲-“نوع ایدئال” طبقات (بورژوا یا پرولتاریا) وجود ندارد اما فرآیندهای پرولتاریزه‌­شدن و بورژواشدن[۵] وجود دارند که هریک از آنها در تنازعات درونی خود درگیر است. (آنچه که من جانب خودم و به پیروی از آلتوسر، آنرا “تعین‌­یابی شدید آنتاگونیسم” نام می­نهم). از همین طریق می­توان توضیح داد که تاریخ اقتصاد سرمایه­‌داری وابسته است به ستیزهای طبقاتی در بطن فضای ملی و فراملی.

۳-بورژوازی را نمی­توان به‌­وسیله‌­ی انباشت سودِ صِرف (یا با سرمایه گذاری تولیدی) تعریف کرد. البته این یک شرط ضروری­ است، لکن شرط کافی نیست. خواننده می­تواند در این­جا استدلال والرشتاین در ارتباط با تلاش بورژوازی برای تصاحب جایگاه انحصاری و تغییر شکل سود به اجاره را بیابد که توسط دولت و در انواع حالات گوناگون تاریخی تضمین می­‌شود. این نکته­ای است که یقینا ضروری­ است به آن بازگردم. تاریخی‌شدن (و به تبع آن، دیالکتیکی­‌شدن) مفهوم طبقات در “جامعه­‌شناسی مارکسیستی”، تنها آغاز کار است. به­ حدی که می­توان گفت هنوز نیازمند تلاش­های فراوانی برای از بین­ بردن ایدئولوژی­‌ای که خود را به‌­عنوان “جامعه شناسی مارکسیستی” جا زده، هستیم.

در اینجا باز هم در حال مخالفت با سنت­های ملی خود هستیم: به رغم پیش‌­داوری­‌های واهی موجود در فرانسه  (که علت آن برمیگردد به انگلس)، قصد دارم نشان دهم که یک بورژوا-سرمایه‌­دار، به­‌هیچ‌­وجه، یک طفیلی نیست، والرشتاین که خود زاده‌­ی سرزمینی است که اسطوره­ی “کارفرما” در آنجا ساخته شده است، مشتاق است نشان دهد که بورژوازی منافاتی با اشراف­‌سالاری ندارد  (نه در گذشته و نه در زمان حاضر).

به دلایل مختلف، من به‌­کلی موافقم که در سرمایه­‌داری کنونی، شکل فراگیر تحصیلات رسمی، نه تنها عاملی بازتولیدکننده‌ گشته، بلکه در عین­‌حال بازتولید­کننده تفاوت­های طبقاتی نیز هست. اما تنها به­ خاطر اینکه در مقایسه با والرشتاین کمتر خوشبین هستم، باور ندارم که این سازوکار نخبه­‌سالارانه برای کسب موقعیت ممتاز اجتماعی، بسی­‌شکننده‌­تر از سازوکارهای تاریخی مقدم بر آن باشد. به­ نظر من، این امر را می­توان به‌وسیله­‌ی این حقیقت توضیح داد که تحصیل در مدرسه دست‌کم در کشورهای “توسعه‌­یافته” که هم به منظور گزینش هدایت­‌کنندگان دستگاه اداری، و هم بسان یک دستگاه ایدئولوژیک، ساخته و پرداخته شده، برای سرشته‌­کردن این تقسیم‌­بندی­‌ها از لحاظ فنی و علمی، به­‌خوبی مناسبت­‌یافته است. به‌ویژه در تقسیم­‌بندی مابین کار یدی و کار فکری، یا بین مدیریت و اجرای کار، این تقسیم­‌بندی‌ها در ذهنیت­‌هایی توارث­‌پذیر، مفروض واقع می­‌شوند. اما این سرشته‌­کردن، که در ادامه خواهیم دید، به­‌هیچ­‌عنوان با مقوله نژادگرایی بی­‌ارتباط نبوده و تاثیرش کمتر از مشروعیت‌­های تاریخی امتیازات نیست.

آنچه ما را مستقیماً به مورد پایانی رهنمون می­‌سازد، در این عبارت خلاصه می‌­شود: “جابه­‌جایی ستیهندگی اجتماعی؟”. هدف این چهارمین بخش، بازگشت به پرسشی است که در آغاز کار مطرح شد (در رابطه با  نژادگرایی یا بطور کلی‌­تر، مربوط به موقعیت و هویت در اجتماع)، با ارجاع به تعاریف داده­‌شده در بالا و آماده‌­سازی بستر برای نتیجه‌­گیری­‌های کاربردی (نتیجه­‌گیری­‌هایی که البته هنوز از آن­ها قدری فاصله داریم). هم­چنین در این بخش، بحث از ارزیابی میزان اختلاف­های باقی­مانده­ بین ما در رابطه با برخی بن‌­مایه‌­های کلاسیک جامعه‌­شناسی و تاریخ است. طبیعتا، تفاوت­ها در رویکرد و مغایرت­های کم­وبیش مهمی که قبلا بروز کردند، باقی مانده است. پس صحبت از به­‌نتیجه‌­رساندن مباحث، بی­‌جاست. اگر بخواهم نکته‌ای را مورد تاکید قرار دهم، این است که این بار این والرشتاین است که بسی کمتر از من خوشبین است، به این دلیل که او آگاهی “گروهی” را به طرزی ضروری، بر آگاهی “طبقاتی” چیره و مقدم می­داند یا دست کم، سازنده­‌ی شکل ضروری تحقق تاریخی آن برمی‌شمرد. این درست است که در نواحی مرزی (نامحصور)، هر دو اصطلاح فوق یعنی طبقه و گروه باهم تلاقی پیدا می­کنند، که البته به نظر والرشتاین این پدیده در فراملی شدن نابرابری­‌ها و تعارض‌­ها رخ‌­نمایی می‌­کند. من به نوبه‌­ی خود، تصور نمی­‌کنم که نژادگرایی تبیین‌کننده‌­ی ساختار طبقاتی باشد، بلکه شکل غالب بیگانگی سیاسیِ توارث­‌یابنده در ستیزهای طبقاتی جاری در بستر ملی­گرایی، در اشکال دوپهلوی به‌­خصوصی است. (نژادی­‌کردن پرولتاریا، ورکریسم، و توافق “بین طبقاتی “در بحران کنونی). درست است که استدلال من ضرورتا مبتنی است بر مثال وضعیت و تاریخ فرانسه، جایی که مسئله‌ی نوسازی پراتیک­‌ها و ایدئولوژی­‌های بین‌­الملل‌گرایانه در دوره­ی کنونی در حالت تعادل قرار دارد. هم­چنین درست است که در عمل، “ملت­های پرولترِ” جنگ جهانی دوم یا دقیق‌­تر بگوییم توده­های فلاکت­‌زد­ه­‌ی آن­ها، و پرولترهای نوین اروپای غربی و هر کجای دیگر، در گونه‌­گونی­‌های ویژه­ی خود یک دشمن مشترک دارند: نژادگرایی نهادمند و تداوم گسترش آن_ یا پیش‌دستی‌­های آن_ در سیاست­های جمعی. و برای چیرگی بر این دشمن مشابه، مانعی مشابه نیز در پیش روی آن­هاست: اشتباه‌‌گرفتن فرقه‌گرایی قومیتی یا جهان‌­روایی سیاسی-مذهبی، با ایدئولوژی­‌هایی که نوعی منجی‌مآبی در آن­ها وجود دارد. این احتمالا همان نکته اساسی­‌ای باشد که می‌­باید از سوی ما و همین­طور تمامی علاقه­‌مندان خارج از محیط دانشگاه­ها بیشتر مورد ژرف اندیشی و بررسی قرار گیرد.

اما داشتن یک دشمن مشابه، لزوما دالّ بر داشتن منافع مشابه یا دارا بودن شکلی از آگاهی مشابه و یا، صد البته، بر جمع­زنی هم‌­ستیزی‌های گوناگون نیست. چنین جمع‌­­زنی­‌ای، در حقیقت، صرفا یک گرایش است و موانع ساختاری بسیاری بر سر راه آن وجود دارد. برای غالب­‌آمدن آن، نیاز به شرایط مساعد و پراتیک­‌های سیاسی است. به همین دلیل نیز، در این کتاب همچنان مُصِّر مانده‌­ام که به‌­ویژه  (باز)ساختی که بر­ بنیان‌های  (و شاید در واژه‌های) جدید ایدئولوژی طبقاتی‌ای که از عهده‌­ی مقابله با ملی­‌گراییِ به­‌سرعت ­رو به ­رشد بر­آید، نیازمند پیش‌­شرطی است که از پیش مضمونش را آشکار می­‌کند: “یک ایده‌­ی ضدنژادگرایی کارآمد “.

 

نژادگرایی جهانی

 (بخش نخست از کتاب نژاد، ملت، طبقه،  هویت­های دوپهلو)

آیا یک “نژادگرایی نوین” وجود دارد[۶]؟

سخن از یک نژادگرایی نوین، امروزه تا چه اندازه موضوعیت دارد؟ آنچه ما را به طرح این پرسش وامی­‌دارد، رویدادهای جاری‌ست و به رغم اَشکال این رویدادها که از کشوری به کشور دیگر متفاوت است، از وجود یک پدیده‌­ی فراملی، خبر می‌دهد. پرسشی که اگرچه می­تواند به دو معنای متفاوت، دریافته شود. از یک سو، آیا شاهد احیای جنبش­ها و سیاست­های نژادگرایانه هستیم که باید توسط شرایط بحرانی یا عوامل دیگر تشریح شوند؟ و از سوی دیگر، آیا بن­مایه­ها و اهمیت اجتماعی این پدیده، چیزی است که فقط ویژه­ی نژادگرایی نوین است و نمی­توان آنها را به مدل­‌های سابق فروکاست؟ یا یک تطبیق تاکتیکی[۷] صِرف است؟ در ابتدا به جنبه‌ی دوم پرسش خواهیم پرداخت.

قبل از هر چیز باید این ملاحظه را مدنظر داشت که آنتی­تز نژادگرایی نوین، دست­کم در رابطه با فرانسه، ضرورتا بر پایه­ی یک نقد درونی نظریات، طرح‌­ریزی شده است، بر پایه یک نقد درونی از گفتمان­هایی که در تلاش برای مشروعیت­ب‌خشی به سیاست­های تبعیض‌­آمیز در حیطه‌­ی مناسبات مردم­شناسی و فلسفه­ی تاریخ هستند. کمتر مطالعاتی درباره­ی ارتباط بین ویژگی­های تازه­ی این آموزه­ها و شرایط تازه سیاسی و اجتماعی تغییرشکل­‌هایی که به آنها امکان رخ­نمایی می­دهند، انجام شده است. در زمان کنونی گمان می­کنم که بُعد نظری نژادگرایی امروزی، هم­چنان­که در گذشته نیز، از لحاظ تاریخی حائز اهمیت است، لکن نه امری خودبسنده است و نه نخستین. نژادگرایی که به راستی پدیده­ای  تماما اجتماعی است، خود را هم در پراتیک­ها متجلی می­کند (در اشکال مختلف خشونت، اهانت، عدم تحمل دیگری، تحقیر و بهره‌­کشی)، هم در گفتمان­ها و هم در بازنمایی­هایی که گویای تصور خام روشنفکران بسیاری در رابطه با ممانعت و تفکیک نژادی است (تصور نیاز به خالص‌­سازی بدن افراد جامعه و محفوظ­نگه­داشتن هویت زیستی فرد یا دسته­ای از افراد از اَقسام مختلف آمیختگی، اصلاح نژاد و یا تعرض) که در نشانه­های بیگانگی تبیین می­‌شود  (پراتیک­های نام، پوست، رنگ، دین و جز آن). پس، نژادگرایی آثاری می‌سازد (مطالعه روانشناختی این آثار، بر توصیف خصلت وسواسی آنها و همچنین دمدمی مزاجی نابخردانه شان متمرکز شده است) و به ابژه‌­های آن­ها همچنان­که به سوژه‌­هاشان نیز شکلی کلیشه‌­ای می­بخشد. همین آمیزش پراتیک­ها، گفتمان­ها و بازنمایی­‌ها در شبکه­ای از کلیشه­‌های اثرگذار است که به ما امکان می­دهد تا چگونگی صورت­بندی یک اجتماع نژادگرا و همینطور چگونگی واداشته‌­شدن افراد و جماعت­‌های قربانیِ نژادگرایی به تلقی اجباری خود به مثابه‌ی یک اجتماع را همچون تصویری در آینه، روایت کنیم. اما جدا از اینکه این اجبار و فشار چقدر مطلق باشد، مسلما برای قربانیان آن هیچگاه زدوده­شدنی نخواهد بود: این اجبار، بدون وجود کشمکش­ها، نه­ می‌تواند نهادی شود (آثار مِم را ببینید) و نه می‌­تواند تعارضی را بزداید که هویت را همچون اجتماع تشکیل یافته از جماعت­هایی می­بیند که همزمان از حق تعریف مستقل خویش محروم­‌اند (آثار فرانتس فانون را ببینید) و از همه مهم­تر اینکه بدون وجود کشمکش­ها نمی­تواند مازاد دائمی خشونت بالفعل، اقدامات خارج از گفتمان­ها، نظریات و توجیهات عقلانی را کاهش دهد. از دید قربانیان آن، یک عدم تقارن ذاتی در داخل هم­‌تافت­‌های نژادگرا[۸] موجود است که به رفتارها و فعلیت‌­یابی‌­های آن، برتری انکار‌ناپذیری نسبت به آموزه­های موجود می­‌بخشد که طبیعتاً در زمره­‌ی آن رفتارها نه تنها خشونت فیزیکی و تبعیض، بلکه همچنین خشونت کلامی به شدتی که اقداماتی تحقیر آمیز و پرخاش­گرانه باشند، قرار می­‌گیرند. این امر ما را ناگزیر می‌­سازد که در وهله اول، تغییرات در آموزه و زبان را چون اموری نسبی بنگریم: آیا واقعا لازم است تا این حد توجه خود را معطوف توجیهاتی کنیم که ساختارشان همواره ثابت است (در ارتباط با چشم­پوشی از حقوق)؟ یعنی آن ساختارهایی که در گذار از زبان دین به زبان علم، یا گذار از زبان زیست­شناسی به گفتمان­های فرهنگ و تاریخ، در عمل منجر به همان رفتارهای پیشین می‌شوند.

این نکته­ای ا‌ست از هر حیث به­حق و فوق العاده حائز اهمیت، لکن حلّال همه­ی مشکلات نیست. چرا که ازمیان‌برداشتن هم‌­تافت­‌های نژادگرا، نه­‌تنها طغیان و خیزش قربانیان آن، بلکه همچنین  تحول خود نژادگرایان و به تبع آن، فروپاشی درونی اجتماع ساخته­ و پرداخته‌­­ی آنان را نیز به همراه دارد. این وضعیت، همان­گونه که در طول بیست سال گذشته به دفعات به اثبات رسیده است، کاملا مشابه و قابل قیاس با جنسیت­گرا‌یی‌ای ا‌ست که از میان برداشتن آن، به­طور هم­زمان، هم متضمن خیزش زنان و هم زوال اجتماع مردان است، با این­‌وجود، نظریه­‌های نژادگرا، در شکل دهی اجتماع‌­های نژادگرا، غیرقابل چشم‌­پوشی هستند.

در حقیقت، هیچ گونه نژادگرایی بدون نظریه وجود ندارد. کار بیهوده‌­ای است  چنان­چه بپرسیم: آیا منبع اصلی این نظریه­ها، نخبگان­اند یا توده­ها و اینکه آیا از طبقات مسلط سرچشمه می­گیرند یا از طبقات تحت سلطه؟ با این­حال، پُر واضح است که رنگ و لعاب عقلانی خود را از روشن­فکران می­گیرند. و در فزون‌ترین درجه از اهمیت، بررسی کارکردی است که به­واسطه­ی نظریه­‌پردازی نژادگرای آکادمیک  (که نمونه اولیه آن، مردم­شناسی تکامل­‌گرای نژادهای زیستی است، که در پایان قرن ۱۹ گسترش یافت) در تبیین اجتماعِ شکل­‌گیرنده حول دلالت نژادی، به انجام می­رسد.

به نظر نمی­رسد این کارکرد استثنائا در ظرفیت کلیِ سازمان دهنده­ی توجیهات عقلی روشن­فکرانه، نهفته باشد  (آنچه که گرامشی آن را ” خصلت سازمان­‌دهندگی روشن­فکران” می­‌نامد و آگوست کنت از آن با نام”اقتدار روحی روشنفکران” یاد می­‌کند) یا در این حقیقت که نظریه­های نژادگرایی آکادمیک، تصویر دقیقی از اجتماع و هویت راستینی بدست می‌­دهند که به­‌واسطه‌­ی آن، افراد تمامی طبقات اجتماعی می­توانند خود را بازشناسند. این کارکرد در این حقیقت نهفته است که نظریه‌­های نژادگرایی آکادمیک، با واقع شدن بر پایه‌ی شواهد قابل مشاهده  (اهمیت فوق العاده علائم نژادی به ویژه علائم بدنی)، خصلت استدلالی علم را تقلید می­‌کنند. یا به بیانی دقیق­تر، آنها شیوه‌­ای را تقلید می­‌کنند که در آن، خصلت استدلالی علم، حقایق قابل مشاهده را به “عوامل پنهان” ربط می­‌دهد و بدین ترتیب، با فرآیند خود‌به‌خودیِ استدلال نظریِ توارثی نژادگراییِ توده‌­ها مرتبط می­‌شود.[۹] به همین دلیل، می‌خواهم جسارت به خرج دهم و این ایده را مطرح سازم که هم‌تافت­‌های نژادگرا، کارکرد حیاتی”جهل”  (انفعال در دانشی که بدون وجود آن، خشونت، برای مردمی که درگیرش هستند، تحمل‌­ناپذیر می‌‌شود) را به طرزی ناگشودنی با “اراده معطوف به قدرت”یعنی همان تمایل خودمحور [و خشن] در پراتیک دانش بلاواسطه از روابط اجتماعی “، در هم می‌­آمیزند. این دو کارکرد [در بقای هم­تافت­‌های نژادگرا]، به طور متقابل، لازم و ملزوم یکدیگرند، از آن جهت که خشونت جمعی آن­ها هم برای افراد و هم برای گروه­های اجتماعی، معمایی پریشان­‌کننده است و آنها ناچارند توضیحی اضطراری برای آن یبابند. این، به واقع، آن چیزی است که سنگرهای­‌های فکری ایده‌­پردازان نژادگرایی را این­چنین منفرد می­سازد، خواه هرقدر هم که نظریه­‌هاشان پیچیده به‌‌نظر برسد. برای مثال در تفاوت با متألهین، که معتقد به حفظ فاصله بین نظرآوری  (بصیرت) باطنی ویژه‌­ی مقربین الهی و آموزه­‌ی درخور عامه هستند، ایده­‌پردازان نژادگرای اثرگذار در تاریخ، همواره در پی گسترش آموزه‌­های دموکراتیکی بوده­اند که بطور بلاواسطه برای تود­ه‌های مردم قابل فهم باشند، چنان­که گویی آموزه‌هاشان به­‌طور پیشین بر سطح پایین خِرَد عوام، انطباق یافته­اند، حتی آنگاه که حاوی بن­‌مایه‌­های نخبه‌­گرا باشند. به بیان دیگر، آنها آموز­ه‌هایی تولید کرده‌­اند که قادر است نه تنها برای آنچه که افراد تجربه می­کنند، بلکه همچنین برای تفسیر خود افراد در دنیای اجتماعی نیز، کلید تفسیر بی‌­واسطه‌ای فراهم آورند  (در این خصوص، آنها پیوستگی نزدیکی با طالع بینی، فال­‌گیری و جز آن دارند)، حتی اگر این کلید، رازی از رازهای زندگی انسان را بر ملا سازد.  (یعنی هنگامی که این آموزه ها دربردارنده‌­ی”اثر رازپوشی” باشند، که برای کارایی خیالی آنها ضروری است: این موردی است که توسط لئون پولیاکوف بخوبی به تصویر کشیده شده است[۱۰].)

هم­چنین این همان چیزی است که در نقد محتوا و مهم­تر از همه، در نقد تاثیر نژادگرایی آکادمیک، ما را با دشواری روبه‌­رو می‌­سازد. در خودِ ساختارهای این نظریات، این پیش­فرض کلیدی نهفته است که دانش مطلوب و مورد خواست­ توده­ها ، دانشی ابتدائی­ است که خود را به سادگی در احساساتِ بی­‌اختیارِ آن توده­ها، توجیه می­کند، یا آنها را به حقیقت غریزه‌­هاشان ارجاع می­دهد. آگوست ببل، که بخوبی در نزد همگان شناخته­‌شده است، از یهودستیزی، با عنوان “سوسیالیسم احمق­ها” یاد می کند و نیچه آن ­را کم و بیش، سیاست ویژه­ی ابلهان می‌داند. (که این مورد به هیچ وجه مانعی برای نسبت­دادن بخش کلانی از اسطوره­های نژادی به وی نخواهد بود). به رغم اینکه آموزه­های نژادگرا را در مقام ویژگی شدیدا عوام­فریبانه­ی فرآورده­های نظری­ای، قلمداد کردیم که تنها زمانی کارایی دارند که قادر باشند جواب­هایی از پیش­داده­شده برای ارضای تمایل توده­ها به دانش فراهم آورند، آیا خود ما راه گریزی از این موضع دوپهلو داریم یا خیر؟ خود مقوله­‌ی «توده­‌ها»  (عامه­ی مردم) مفهومی ذاتی نیست اما بطور مستقیم با منطق بومی­بودن و نژادی­بودن در ارتباط است. برای از میان­‌ برداشتن این سردرگمی، بی­تردید، صِرف بررسی شیوه‌­ای که اسطوره­‌های نژادگرایی بر توده­‌ها اِعمال کنترل می­‌کنند، ناکافی است، بلکه همچنین باید پرسید که چرا سایر نظریه­‌های جامعه­‌شناختی بسط یافته در چارچوب تقسیم‌­بندی “فعالیت‌­های “فکری و یدی (به معنای گسترده)، نمی‌توانند به­‌سادگی با میل ­به­ دانستن در هم آمیزند. اسطوره‌­های نژادگرایی  (“اسطوره‌­ی آریایی” یا اسطوره­‌ی تبار) نه‌­تنها به­‌موجب محتوای شبه‌­علمی خود، بلکه به همان اندازه که استعلای موهوم خلیجِ جدایی‌افکننده بین منش روشنفکرانه و زندگی توده­ای را شکل می­‌دهند، در شکل‌­دهی انکارناپذیرِ تقدیرگراییِ ضمنیِ محصور کننده­ی توده­ها در کودکانگی و عجزی به ظاهرْ طبیعی، نیز نقش دارند.

اکنون می­توانیم توجه خود را معطوف نژادگرایی نوین کنیم. چنان­که که پیش­تر اشاره کرد­م، بنظر می­رسد که خودِ واقعیت نژادگرایی به‌­خودی­‌خود برای ما مسئله­ساز نیست،_واقعیت موجود می­تواند معیار قابل­اعتمادی باشد، به شرط آنکه با انکار نژادگراییِ عملا موجود، خود را گمراه نکنیم، چنان­که به ویژه در میان بخش­های کلانی از نخبگان سیاسی مشاهده می‌­شود که بدین­وسیله، بی­‌مبالاتی و نگاه کورکورانه‌­ی خود نسبت به واقعیت فاشیسم را آشکار می­سازند_ بلکه مسئله­‌ی ما تعیین میزان تبیین­‌کنندگی تازگی­‌های نسبی آن زبانی است که جلوه ­ای نو و پایا از پراتیک­های اجتماعی، بازنمایی­های جمعی، آموزه‌­های آکادمیک و نهضت­های سیاسی رابروز می­دهد. به­طور خلاصه­تر، اگر بخواهیم  به زبان گرامشی صحبت کنیم، سوال اینجاست که آیا در اینجا، چیزی شبیه هژمونیِ رو به گسترش، وجود دارد؟

کارکردی که مقوله­ی مهاجرت به­عنوان بدیلی برای تصور غالب از نژاد، و نقشی که در مقام مایه­ی تباهی “آگاهی طبقاتی” می­تواند داشته باشد، نخستین سرنخ را به دست­مان می دهد. کاملا واضح است که ما اصلا نه با تقیه در ابرازِ محسوس انزجاری که از بدنامی اصطلاح “نژاد” و مشتقات آن ناشی می­شود، سرو­کار داریم، و نه صرفاً با پیامدهای تغییر صورت­بندی‌های جامعه­ی فرانسه. جمعیت‌­هایی از کارگران مهاجر، سالهای سال از تبعیض نژادی و خشونت بیگانه‌­هراسانه­ای رنج می بردند که در آن، کلیشه‌­سازی نژادگرا نقش اساسی ایفا می­کرد. بازه­­ی زمانی مابین دو جنگ­ جهانی، دوره­ی بحرانی دیگری بود که کارزار­های اعتراض‌­آمیزی علیه خارجی­ها، یهودی­ها و … در فرانسه به راه افتاد، کارزار­هایی که از حیطه فعالیت­های جنبش­های فاشیستی فراتر می­رفت و نقطه­ی اوج طبیعی آنها، همکاری حکومت ویشی با هیتلر بود. چرا دلالت روانشناختی در آن دوره، جای خود را به دلالت زیست‌­شناختی‌­ای نداد که در مقامِ اساس بازنمایی نفرت و ترس در برابر دیگران بود؟ صرف­نظر از قوای شدید سنت­‌های اسطوره‌­ای مردم‌شناسی فرانسوی، علت این عدم جای­گزینی احتمالا از یک سو، شکاف نهادی و ایدئولوژیکی موجود بین برداشت از مفهوم مهاجرت  (ضرورتا درمورد اروپا) و تجربه مستعمراتی  (از طرفی، فرانسه مورد تهاجم قرار داشت و از طرف دیگر، خود سلطه گر بود) و از سوی دیگر، فقدان یک مدل تبیینی جدید مابین دولت­ها و مردمان و فرهنگ­ها در مقیاس جهانی بوده باشد.[۱۱]

هر دوی این دلایل در حقیقت با یکدیگر مرتبط­ند. نژادگرایی نوین، درواقع نژادگرایی دوره­ی استعمارزدایی  (وارونگی در جهت حرکت جمعیت بین مستعمره‌­های قدیمی و کلان­شهرهای قدیمی) و پراکندن بشر در بطن فضای منفرد سیاسی است. از لحاظ ایدئولوژیک، نژادگرایی کنونی، که در فرانسه بر محل اجتماع مهاجران، تمرکز­یافته، را باید در فهرست “نژادگراییِ بدون نژاد”، گنجانید، که اکنون دیگر در سایر کشورها و به ویژه در کشورهای آنگلو-ساکسون نیز بطور وسیع، گسترش یافته است. این نوع نژادگرایی، نژادگرایی­‌ای است که بن­‌مایه­‌ی غالب آن، نه توارث زیستی، بلکه عدم پذیرش تفاوت­های فرهنگی است، نژادگرایی­ای که در نگاه اول، پیشدستی گروه­ها یا مردم خاصی را نسبت به سایر آنها، مفروض نمی­‌گیرد، بلکه تنها، مخاطره‌­ی ازمیان‌­برداشتن مرزها و ناسازگاری اشکال گوناگون سبک­های زندگی و آداب و رسوم را اموری مسلم می­داند. در یک کلام، این همان چیزی است که پ . آ تاگیوف از آن با عنوان درخور”نژادگرایی تفاوت­گرا” یاد می­‌کند.[۱۲]

برای تاکید بر اهمیت این مسئله، در وهله­ی اول، لازم است پیامدهای سیاسی این تغییر را متذکر شویم.

نخستین مورد، بی‌­اساس‌­شدن دفاعیات سنتی ایده­ی ضدنژادگرایی است، به حدی که استدلال­‌های آن، نتیجه عکس داده و حتی تیرهای آن به سمت خودش کمانه می­‌کند.  (آن­چه تاگیوف، به بهترین نحو، آنرا “اثر بازگشتیِ” نژادگرایی تفاوت­گرا می­نامد). این امر، ممکن است از پیش تصدیق شود که نژادها، واحدهای ایزوله و مجزا از یکدیگر نمی­سازند و اینکه در واقع “نژادهای انسانی” عملا وجود ندارند. و به همین ترتیب ممکن است تصدیق شود که گرایشات و استعدادهای انسانها، نمی­توانند بر حسب خون و ژن­های‌شان تشریح شوند، اما اینکه آنها نتیجه­ی تعلق به فرهنگ­های تاریخی معینی هستند، نیز ممکن است مورد تصدیق قرار گیرد. در عین حال که مردم­شناسی فرهنگ­‌گرا به‌­کلی معطوف بازشناسی گونه­‌ها و شباهت­‌های فرهنگ­ها (که مجموعه­ی چند آوایی آنها، تمدن بشری را پدید می­آورد) و همچنین پایایی فراتاریخی آنهاست، بیشترین استدلال­ها و براهین را برای ایده‌­های ضدنژادگرایی اومانیستی و جهان­وطن­گرای دوره­ی پس از جنگ جهانی، مهیا کرده است. ارزش اومانیسم فرهنگ­‌گرا، در سهمی که در مبارزه علیه هژمونی برخی قدرت­های امپریالیستی داشت، به اثبات رسید، و همینطور در نقشی که در مبارزه علیه نابودی اقلیت­ها و ستم­دیدگان، ایفا کرد.-“قوم‌­شناسی”، همان واژ­ه­ای است که نژداگرایی تفاوت­گرا، آن­ را به منزله­ی استدلالِ خود بکار می­گیرد. کلود لوئی استراوس، یکی از چهره­های شگرف مردم­شناسی است که در سال­های نه­‌چندان دور، با اثبات اینکه تمامی تمدن­ها برای رشد و پیشرفت اندیشه‌­ی بشری، به ­یک ­اندازه، ساختارمند و ضروری هستند، شهرت یافت. وی در کتاب “نژاد و فرهنگ”، خواسته یا ناخواسته، بر این عقیده بود که “آمیختگی فرهنگ­ها” و از میان برداشتن “فاصله‌­های فرهنگی می­‌تواند به “مرگ فکری بشر” منجر شود و حتی امکان دارد سازو­کارهای کنترل بقای زیستی را نیز به خطر اندازد[۱۳].  این اثبات، بطور بی‌­واسطه ارتباط پیدا می­کند با گرایش طبیعی انسان به زیستن در قالب گروه‌­های بشری (در واقع، گروه­های ملی، اگرچه مسلما مفهوم مقوله­‌ی سیاسی ملت، مورد شک و تردید است) برای حفظ آداب و رسوم و طبعا هویت خویشتن. این امر نشان می­‌دهد که طبیعت­‌گرایی زیستی یا ژنتیکی، تنها روش سرشته­‌کردن رفتار انسان و نزدیکی‌های اجتماعی او نیست. مدل سلسله‌­مراتبی، کنار گذاشته شده، با این­حال فرهنگ می­تواند کارکردی چون طبیعت داشته باشد، به ویژه همچون روشی پیشین برای گنجاندن افراد و گروه­ها در یک شجره‌­نامه، گنجاندن آنها در محدود­ه‌­ای که در سرمنشاء خود، تغییرناپذیر است.

اما این اولین اثر بازگشتی، دومینِ آن را نیز به دنبال دارد که بسی پیچیده‌­تر و در نتیجه، بسی تاثیرگذارتر است: اگر گوناگونی­‌های فرهنگیِ زدوده‌­ناشدنی، محیط واقعی اجتماعی انسان و اتمسفر ضروری او برای تنفس هوای تاریخ را تشکیل دهند، آنگاه از میان بردن آنها، حتما واکنش­های دفاعی، منازعات بین­‌قومی و ستیزه‌­جویی همگانی را در پی خواهد داشت. گفته آمد که چنین واکنش­هایی، طبیعی هستند، لکن این گفته دال بر مخاطره انگیز نبودن آنها نیست. در یک چرخش حیرت آور، مشاهده می­کنیم که آموزه‌­های تفاوت­گرا، خود برای توضیح نژادگرایی، پیشگام می­‌شوند  (و همینطور در دفع آن).

در حقیقت، با جابجایی کلیِ پروبلماتیک روبه‌­رو هستیم. اکنون بر آن هستیم تا از نظریه­ی نژادها یا کشمکش بین نژادها در تاریخ بشر_ خواه مبتنی بر اصول زیست­‌شناختی، خواه روان­شناختی_ گذر کنیم به “مناسبات نژادی” در بستر جامعه، که نه تعلق نژادی، بلکه رفتار نژادگرایانه را سرشته می­کند. نژادگرایی تفاوت­گرا، از دیدگاه منطقی، یک فرانژادگرایی است، یا اینکه باید آن را یک نژادگرایی دوموضعی نامید که از نبرد مابین نژادگرایی و ضدنژادگرایی، درس­ها گرفته و خود را در مقام نظریه­ای عملیاتی به لحاظ سیاسی، در باره علل ستیزه­جویی اجتماعی نمایانده است. برای گریز از نژادگرایی، باید از ایده­ی ضدنژادگرایی انتزاعی­ای پرهیز کرد که در فهم قوانین روان­شناختی و جامعه­شناختی جنبش­های جمعی بشری، عاجز مانده است، باید آستانه­های تحمل را گرامی و فاصله­های فرهنگی را نگه داشت و به عبارت دیگر، باید بر طبق این امر مسلم رفتار کرد که انسان­ها، وارثان انحصاری و حاملان یک فرهنگ منفرد و جماعت­های جداگانه­اند.  (بهترین مثال در این مورد، مرزهای ملی است.). اکنون، لازم است قلمرو  بصیرت را رها کرده و مستقیما بازگردیم به حوزه سیاست و تفسیر تجربیات زندگی روزمره. صفت “انتزاعی”، طبیعتا یک ویژگی هستی­شناختی نیست، بلکه قضاوتی ارزشی است که به ویژه وقتی اعمال می­شود که پراتیک­های مربوطه از عینیت و اثرگذاری بیشتری برخوردار باشند: برنامه­های نوسازی شهری، مبارزات ضد تبعیض، حتی تبعیض­های حاوی بار مثبت موجود در مدارس و مشاغل (چیزی که نو محافظه­کاران آمریکا، آن را تبعیض معکوس می­خوانند، همچنین در فرانسه نیز به کرّات می­شنویم که چهره­های موجهی که هیچ رابطه­ای با هیچ­یک از جنبش­های افراطی[ملی گرایانه] ندارند، اظهار می­کنند که این حامیان ایده ضدنژادگرایی هستند که با تشویش و تحریک احساسات ملی شهروندان، نژادگرایی را می­آفرینند و به آن دامن می­زنند.)[۱۴]

مطمئنا، این تصادفی نیست که نظریه­های نژادگرایی تفاوت­گرا  (آنچه که زین پس تمایل دارد خود را بعنوان ایده­ی ضدنژادگرایی واقعی و نتیجتا، انسان­گرایی جا بزند) به راحتی مرتبط می‌­شوند با چیزی شبیه سیل نیروها که در روانشناسی اجتماع، در مقام یک توضیح عام برای جنبش­های غیرعقلانی، متعدی، خشونت­‌های جمعی و به ویژه بیگانه هراسی استعمال می­شود. مشاهده می­کنیم که در اینجا یک بازی دوگانه در حال انجام است که در بالا به آن اشاره کردم. توده­ها با سرشت خودبه‌­خودی­‌شان معرفی می­‌شوند و در عین حال، بطور ضمنی، به یک اجتماع بدوی، تنزل می‌یابند. ایده­‌پردازان نژادگرایی نوین، نظریه­‌پردازان اسطوره­های موروثی نیستند، لکن فن­‌شناسان واقع‌­گرای روان­شناسی اجتماعی‌­اند.

در معرفی آثار برگشتی نژادگرایی نوین به شیوه­ی کنونی، مسلما، در حال ساده­سازی هوشمندی و پیچیدگی حالت­های درونی آن هستیم. اما می­خواهم تکیه­گاه استراتژیک رشد آن را بشناسیم. بطور ایده­آل ممکن است تمایل داشته باشیم بطور دقیق­تر و جزئی­تر، جنبه­های معینی از آن را تشریح کنیم، با این وجود می­توانیم شرح مختصری از آن را در ادامه مطالب بیاوریم.

ایده­ی نژادگرایی”بدونِ نژاد” آنقدرها هم که تصور می­شود، تازگی ندارد. بدون اِعمال تحریف در معنای لفظ “نژاد” (که استعمال تاریخی آن، بر می­گردد به پیش از هرگونه تغییر چهره­ی شجره­نامه­ها به علم ژنتیک مدرن)، می­توانیم برای این مدعای خود یعنی قدمت نژادگرایی بدونِ نژاد، حقایق تاریخی فراوانی ذکر کنیم، گرچه این امر می­تواند دردسرساز شود (هم برای تقدس عوامانه­ی ایده­ی ضد نژادگرایی و همچنین به علت اثر برگشتی‌ای که بواسطه­ی نژادگرایی نوین در پی خواهد داشت).

نژادگرایی تفاوت­گرا، فاقد مفهوم شبه­زیست شناختی نژاد است که همواره در مقام موتور محرکه اساسی آن، موجودیت داشته است (حتی در این سطح از فرآوری­‌های نظری ثانویه). یهودستیزی، شکل نخستین این نوع از نژادگرایی است. یهودستیزی مدرن نیز ، که در اروپای عصر روشنگری، شروع به جوانه­‌زدن کرد،  (یا البته از زمانی که اسپانیای دوره سقوط اندلس و تفتیش عقاید، انحراف دولت­مدارانه و ملی­گرایانه­ای به یهودستیزی دینی بخشید) اکنون دیگر یک نژادگرایی فرهنگ­گراست. باید پذیرفت که، برچسب­های ظاهری، نقش شگرفی در فرضیه­های موهوم آن دارند، با این وجود، بسی بیش از آنکه در مقام نوعی وراثت زیستی عمل کنند، می­توانند همچون علامت­‌های یک روان­شناسی عمقی و علائم وراثت ذهنی، ایفای نقش کنند.[۱۵] این علائم، معلوماتی بیش از آنچه واقعیت دارد، می نمایانند و از این­رو یک یهودی، هرقدر دشوارتر تمییز داده شود، هویت حقیقی­‌تری به وی نسبت داده می­‌شود و قضاوت واقعی­‌تری درباره­‌اش خواهد شد. ماهیت آن، ماهیتی است مرتبط با آداب و رسوم فرهنگی یا همان مایه­ی فروپاشی اخلاقی. یهودستیزی، نوعی نژادگرایی به­غایت تفاوت­‌گراست و کل جریان نژادگرایی تفاوت­گرا در بسیاری از ابعاد ظاهری‌اش می­تواند همچون نوعی یهودستیزیِ تعمیم‌­یافته، در نظر گرفته شود. این فرض به­ویژه برای تفسیر عرب­هراسی معاصر، بخصوص در فرانسه اهمیت دارد. همراه با این پدیده، تصویری نیز از اسلام، همچون جهان‌بینی­ای ارائه می­شود که در ناسازگاری با اروپا­مآبی و یک خطر چیرگی ایدئولوژیک عالمگیر است. بنابراین، نوعی خلط مفهوم، به ­شکل نظام­‌مند، بین هویت عربی و اسلام­گرایی رخ می­دهد. این امر ما را به حقیقت تاریخی­‌ای سوق می‌­دهد که پذیرش‌­اش دشواتر و البته  فرض‌اش به مراتب حیاتی­‌تر است. بحث از شکل ملی سنت‌های نژادگرای فرانسه است. شکی در این نیست که یک نحله­‌ی آریایی­‌گرایی، مردم­‌سنجی و نسل­‌شناسی ویژه‌ی فرانسه، موجود است، با این­وجود، ایدئولوژی واقعی فرانسوی در این ایده نهفته است که فرهنگِ “سرزمین حقوق بشر” (فرانسه)، ماموریتی جهان­روا برای تعلیم و تربیت انسان­ها دارد و در تناسب با این ماموریت، یک پراتیک همگون‌­سازی فرهنگیِ جمعیت­های تحت­ سلطه و نتیجتا فرق‌‌گذاری و رده‌‌بندی افراد یا گروه­‌ها از لحاظ میزان استعداد آنها به همگون­‌شدن  (و یا مقابله با آن)، در حال اجرا کردن است. این تاکتیک، همان شکل ماهرانه­‌تر و منکوب­‌کننده‌­ترِ محروم­‌سازی و مشمول­‌سازی است که در روند استعمار، گسترش یافت و نسخه‌­ا­ی شدیدا فرانسوی (یا دموکراتیکِ) از “تکلیف انسان سفید” است. در فصل­‌های بعدی بازخواهم گشت به تناقضات جهان­روایی و فرقه­‌گرایی در عملکرد ایدئولوژی‌های نژادگرا و یا در جنبه‌ی نژادگرایانه‌­ی عملکرد ایدئولوژی­‌ها[۱۶].

  بالعکس، به راحتی می­توان مشاهده کرد که در آموزه­های نژادگرایی نوین، فروکش­کردن موضوع سلسله­‌مراتب، بیشتر نوعی دیدگاه است تا واقعیت. در حقیقت، ایده­ی سلسله­‌مراتب­‌ها، که این نظریه‌­پردازان، ممکن است آن را در انظار عموم، تحت عنوان یک ایده­‌ی احمقانه تقبیح کنند، در حال احیاست، از طرفی، در به­‌کارگیری عملی آموزه  (که بنابراین نیازی نیست بطور ضمنی توضیح داده شود)، و از طرف دیگر، در خودِ نوع معیارهایی که برای مورد تفکر قرار دادن تفاوت­‌های میان فرهنگ­‌ها اِعمال می­‌شود. (و بازهم می‌­توان سرچشمه‌­های طبیعی موضع دوم فرانژادگرایی را عملا مشاهده کرد.)

عمل ممانعت از آمیختگی نژادی در واقع در مکان­هایی رخ­ می­دهد که در آن­ها، فرهنگ طبقات حاکم استقرار یافته‌است و توده­های ملی­ای که سبک زندگی و تفکرشان توسط نظام نهادها مشروعیت‌­بخشی می‌­شود، عملکردی همچون یک سد یکسویه در برابر خودبیانگری و ترقی‌خواهی اجتماعی دارند. هیچ گفتمان نظری­ای درباره­‌ی ­شأن و منزلت هر فرهنگ، نمی­­تواند این حقیقت را کتمان کند که سیاهان بریتانیا و افریقایی­های شمالی متولد فرانسه، قبل از حل­شدن در جامعه­‌ای که دیگر، ساکنان آن محسوب می‌­شوند، همگون­‌شدن با آن جامعه، برایشان همچون نوعی پیشرفت، نوعی آزادی و تضمین­گر حقوق مدنی نمایانده می­‌شود.

و در پشت این وضعیت، نسخه­‌های ناقصی از این ایده قرار گرفته‌­اند، که طبق آن: فرهنگ­های تاریخی بشر را می­‌توان به دو دسته‌­ی عمده تقسیم ­بندی کرد: دسته اول که ضرورتا باید خواهان جهان­‌روایی و مترقی و دسته دوم که به ناگزیر باید خواهان فرقه­گرایی و بدوی باشد. در این مورد یک تناقض وجود دارد که تصادفی نیست: یک نژادگرایی تفاوت­گرای منطقا منسجم، درعین­حال که برای تثبیت تمامی فرهنگ­ها، دلیل‌تراشی می‌کند، تمایل دارد به شکلی متفق، محافظه­‌کار باشد. آری باید هم محافظه­‌کار باشد، از آن­رو که به بهانه‌­ی حفاظت از فرهنگ اروپایی و شیوه­ی زندگی اروپایی از سومین جهانی­‌شدن به­‌این­‌سو، همه­‌ی مسیرهای شکوفایی فرهنگی واقعی را به شیوه‌­ای آرمان‌شهرمآبانه، به روی اروپا سد کرد. اما سریعاً، تمایز بین جوامع باز و بسته، ایستا و پویا، خونسرد و خونگرم، همگرا و فردگرا را مجددا پیش­ کشید. تمایزی که به نوبه­‌ی خود، تعدد معنایی فراوانی را به برداشت افراد از مفهوم فرهنگ وارد می­‌سازد  (خصوصا در مورد زبان فرانسه!).

تفاوت مابین فرهنگ‌­ها  (در معنای Kultur)، که همچون وجودهایی جدا از هم، و یا ساختارهای نمادین منفک، در نظر گرفته می­‌شود، برمی­‌گردد به نابرابری‌­های فرهنگی در بطن فضای خودِ اروپا، یا به بیان دقیق­، مربوط می­‌شود به فرهنگ (در معنای Bildung و در تمایزگذاری مابین آکادمیک و عوامانه، فنی و سینه‌­به-سینه و ..)، به مثابه ساختار نابرابری­‌های تدریجا بازتولید­شده در یک جامعه صنعتی، جامعه‌­ای که به طور­رسمی آموزش داده شده و به طور روزافزون در حال بین­‌المللی­‌شدن و گشودن درهای خود به روی جهان است.

فرهنگ­‌های متفاوت، به آن دسته از فرهنگ‌­هایی اطلاق می­‌شود که موانعی را ساخته یا به‌­سان موانعی در برابر ارتباط با فرهنگ‌­های دیگر استقرار یافته‌­اند. (بواسطه مدارس یا هنجارهای ارتباطات اجتماعی). و بالعکس، نقصان فرهنگی طبقه­‌ی غالب، عملا همچون حالتی بیگانه با اصول، نمایانده می­‌شوند، یا به ویژه همچون شیوه‌­هایی از زندگی که در معرض خطرات مخرب آمیختگی قرار گرفته‌­اند. (یعنی در معرض تاثیرات شرایط مادی­ای، که این آمیختگی در آن­ها رخ می­‌دهد.[۱۷]). این حضور ناپیدای موضوع سلسله مراتب‌­ها، امروزه قبل از هرچیز، در حق تقدمی که در تطابق با مدل فردگرایانه است، جلوه‌­گر می‌­شود. (دقیقا همانطور که در دوره­‌ی پیش نیز، نژادگرایی نابرابری­خواه، برای مفروض دانستن ثبات ضروری گونه­‌های نژادی، ناگزیر است دربردارنده‌­ی یک مردم شناسی انسان­گرا باشد، خواه بر پایه­­‌ی ژنتیک، خواه بر پایه­‌ی روان‌شناسی اجتماعی): فرهنگ­‌هایی که بطور ضمنی فرهنگ­‌های برتر پنداشته می­‌شوند، آنهایی هستند که اقدامات فردی، فردگرایی اجتماعی و سیاسی را که از سوی فرهنگ­‌های دیگر نکوهش می­‌شوند، تشویق کرده و بهبود می‌­بخشند. به بیان دیگر، [در نظام سرمایه‌داری جهانی] فرهنگ­‌هایی برتر پنداشته می‌شوند که روح جمعی آن­ها مبتنی بر فردگرایی است.

بدین­ ترتیب ملاحظه می­کنیم که بن­مایه­ی زیست­شناختی و به­ همراه آن، فرآوری­‌های حالات جدید اسطوره­ی زیستی، چگونه دیگر بار در چارچوب یک نژادگرایی فرهنگی، اجازه­ی بازگشت یافته­اند. در این خصوص، وضعیت از کشوری به کشور دیگر متغیر است. مدل­های نظری زیست-جامعه­شناختی قوم­شناسی (که خود بخشی از رقبا هستند)، در کشورهای آنگلوساکسون قدرت نفوذ بیشتری دارند، و در حال پیشبرد سنت­های داروینیسم اجتماعی و بهسازی نژادی، در تلاقی با اهداف سیاسی یک نئولیبرالیسم زورگو هستند.[۱۸]

با این وجود، حتی خودِ این ایدئولوژی­های تدریجا­ زیستی‌­شونده، اساسا وابسته به انقلاب تفاوت­‌گرا هستند.

آنچه که مد نظر آن­هاست، نَه ساخت نژادی، بلکه اهمیت حیاتی نزدیکی­های فرهنگی و سنت­ها برای گردآوری مهارت­‌های فردی و از همه مهم‌تر، مبانی طبیعی بیگانه‌­هراسی و ستیزه­‌جویی اجتماعی است.

ستیزه‌­جویی، ماهیتی ساختگی است که از سوی تمامی انواع نژادگرایی نوین، فراخوانده می­‌شود و در این مورد، امکان می­دهد تا زیست­گرایی را درجه­ای جابجا کنیم: محققا نژادی وجود ندارد و این صرفا جمعیت­ها و فرهنگ­ها هستند که موجودیت دارند، اما با اینحال، عوامل و تاثیرات زیستی (و زیست-فیزیکی) و واکنش‌هایی زیستی به تفاوت­‌های فرهنگی، وجود دارند (که سازنده‌­ی رد محونشدنی سرشت حیوانی انسان‌اند که هنوز هم با خانواده و قلمروی گستر­ش‌­یابنده‌­ی وی در پیوند است).

به عکس، جایی که فرهنگ‌­گرایی شدید، حکم­فرما باشد  (چنانکه در فرانسه هست)، نوعی حرکت مترقی به سوی فرآوری گفتمان­‌هایی درباره زیست­شناسی و فرهنگ به مثابه سامان­دهی برونی اندام­های زنده و بازتولید، بازدهی و سلامت آن­ها، را شاهد خواهیم بود.[۱۹] که این، به ویژه توسط میشل فوکو پیش­بینی شد.

کاملاً محتمل است که حالات کنونی نژادگرایی نوین، صرفاً صورت­بندی­‌های ایدئولوژیکِ گذرایی باشد که وظیفه­ی آنها، وسعت­بخشی به گفتمان­ها و فناوری­های اجتماعی­ای است که جنبه­ی تاریخی موجود در آن­ها، با برشمردن و بازگوکردن اسطور­ه­های تباری، کم و بیش می­تواند راه را به سوی جنبه­ی روان­شناختی ارزیابی قابلیت­های فکری و شرایط یک زندگی به­‌هنجار اجتماعی (یا برعکس، جنایت و انحراف) و بازتولید بهینه‌­ی آدمی  (هم از جنبه­­ی روانی و هم بهداشتی و بهسازی نژادی) هموار سازد. این قابلیت­‌ها و شرایط می­‌توانند به­‌وسیله سهمِ علوم شناختی، روان­شناسی اجتماعی و آمار با ایجاد تعادل بین وراثت و عوامل محیطی مورد سنجش، گزینش و کنترل قرار گیرند. به بیان دیگر، این صورت­بندی اجتماعی می‌­تواند به سوی پسانژادگرایی گسترش یابد.

بدین ترتیب باور من بر این است که بین­‌المللی‌­سازی مناسبات اجتماعی و جابه­‌جایی جمعیت در چارچوب نظامی از دولت-ملت‌ ها، به­طور فزاینده­ای منجر خواهد شد به بازاندیشی مفهوم مرز و فروکاستن مدل­های به­ کارگیری آن به کارکرد پیشگیری‌­های اجتماعی و پیوند­زدن آن با موقعیت‌های فردیت‌یافته‌تر، در این بین تحولات تکنولوژیکیِ نابرابری­‌های آموزشی و همچنین سلسله­‌مراتب­های هوشی، نقش به­‌مراتب تعیین‌کننده‌تری در مبارزه‌­ی طبقاتی و چشم‌­انداز گزینش فنی-سیاسی افراد ایفا می­‌کنند. دوران واقعی توده­‌ها در عصر شرکت-ملت‌­ها، احتمالا دیگر در پیش­ روی ماست[۲۰].

 

 

 

۱- در اینجا باید یادآور شوم، از میان سهم تاثیرات بسیار بر مطالب این کتاب، نقش تعیین کننده را پژوهش های ایوا دیورو، کلودیا میاسو و سوزاننی دو بریونوف در ارتباط با بازتولید نیروی کار و شکل دستمزد، ایفا کردند.

۲- طبق پندار والرشتاین در کتاب تاریخ سرمایه داری.

۳- من همچنین تشخیص می دهم که این دیدگاه، بر چشم انداز همگرایی های بین “جنبش های نظام ستیز”، سایه ی تردید می افکند.  (والرشتاین نه تنها جنبش های سوسیالیستی طبقه کارگر و جنبش های آزادیبخش ملی، بلکه مبارزه زنان علیه جنسیت گرایی و مبارزات اقلیت های سرکوب شده، که همه آنها اعضای بالقوه یک “خانواده جهانی جنبش های نظام ستیز” هستند، را در ذیل گروه “جنبش های نظام ستیز” قرار می دهد، Historical Cspitalism، ص ۱۰۹ ) : چرا که بنظرم  این جنبش ها در نهایت به دلیل ماهیتشان نمی توانند هم عصر یکدیگر واقع شوند و در پیوند با تعارض های جهانیِ، لکن مجزا و همچنین در پیوند با ستیزهای اجتماعی ای که در صورتبندی های مختلف اجتماعی، از قدرت تعیین کنندگی نایکسانی برخوردارند، گاهی با یکدیگر ناسازگاری پیدا می کنند. من تمرکز و تراکم آنها در یک بلوک منفرد تاریخی را نه همچون گرایشی بلند مدت، که بسان یک اقتران شرایط می بینم که استمرارش وابسته به نوآوری های سیاسی است. این امر در وهله نخست و مقدم بر هر چیز، درمورد همگرایی بین فمینیسم و مبارزه طبقاتی صدق می کند: این پرسش باید جالب باشد که چرا یک جنبش فمینیستی خودآگاه، در عمل، فقط در بطن صورتبندی های اجتماعی وجود دارد  (و نه خارج از آن)، که در آن هم مبارزه طبقاتی بصورت سازمان یافته وجود ندارد، اگرچه این دو جنبش، هرگز برای آمیزش با یکدیگر مدیریت نشده باشند. آیا این امر، با تقسیم کار ارتباطی دارد؟ یا با شکل سیاسی مبارزات؟ یا با ناخودآگاهِ “خودآگاهی طبقاتی”؟

Universalism[4]

۴- ترجیح می‌دهم اصطلاح فرانسوی embourgeoisement را بجای اصطلاح bourgeoisification که توسط والرشتاین استفاده می‌شود، به رغم تمام ابهام احتمالی که دارد بکار گیرم.  (به راستی تا چه حد ابهام دارد؟ دقیقا بسان سربازانی که از میان شهروندان به خدمت گرفته می شوند، بورژواهای نسل‌ها قبل نیز از میان غیر بورژواها پدید آمدند.)

۱- خلاصه­ای از این متن در شماره­ی دوم مجله­ی Linges  ۱۹۸۸  (Librairie Seguer id.) منتشر شده است.

[۷]-tactical adaptation

[۸] -racist complexes

۲- به نظرم، Colette Guillaumin این نکته­ی اساسی را به روشنی بیان کرده­است: «فعالیت دسته­‌بندی، در عین حال نوعی فعالیت شناختی نیز هست. . . ابهام معنایی (دوپهلویی) مبارزه با کلیشه‌­ها و غافلگیری­‌هایی که در انتظارمان هستند، بی­‌گمان از همین‌­جاست که سرچشمه می‌­گیرد. دسته‌­بندی، قادر است دانش را، هم­چنان­که سرکوب را تولید کند.  (L’ideologie raciste. Genese et langage actuel. Mouton, Paris – La Haye, 1972, p183 sqq.)

۳- L. Polı̇ akov, Le Mythe aryen, Calmann-Levy, 1971; La Causalité diabolique, ۱۹۸۰.

۴- مقایسه کنیم با این مورد که چگونه در ایالات متحده­ی آمریکا “مسئله­ی سیاه” جدا ماند از “مسئله­ی قومی”­ای که به­واسطه ی امواج پیاپی مهاجرت از اروپا و واکنش عمومی به آن­ها، مطرح شده بود، تا زمانی که سرانجام در دهه­های ۱۹۵۰ و ۶۰ ، “پارادایم جدید تعلق قومیتی”، موجب طرح­افکنی مسئله­ی اخیر بر مسئله­ی نخست شد.

۵- به ویژه:

Р.А. Taguieff. ≪Les presuppositions definitionnelles d’un indefinissable:le racisme≫ – Mots, №۸, mars 1984; ≪L’identitd nationale saisiepar les logiques de racisation. Aspects, figures et problemes du racisme differentialiste≫ – Mots, №۱۲, mars 1986; ≪L’identite francaise au miroir du racisme differentialiste≫ – Espaces ۸۹, L’identite francaise. Editions Tierce, 1985.

این اندیشه، پیش­تر در پژوهش­های کولت گیومن  (Colette Guillaumin) آشکار شده بود. همچنین:

Veronique de Rudder. ≪L’obstacle cultural: la difference et la distance≫ – L ‘Homme et la sociite, Janvier 1986.

 

همچنین برای کشورهای آنگلو-ساکسون:

Martin Barker. The New Racism, Conservatives and the Ideology of the Tribe. Junction Books, London, 1981.

۶- متن یک سخنرانی در جریان برگزاری نشست یونسکو در سال ۱۹۷۱، و بازچاپ شده در :

Le Regard iloigni, Plon 1983, p. 21-48.

بنگرید به نقدِ M. O’callaghan و:

  1. Guillaumin, “Race et race… la

mode ‘naturelle’ en science humaines”, L’Hom me et la societe, no. 31-32, 1974.

از دیدگاهی به­کلی­متفاوت، لوئی استراوس بعنوان حامی ایده­ی ضداومانیسم و نسبیت­گرایی، مورد حمله است.

  1. Todorov, ‘Levi-Strauss entre universalisme et relativisme’, Le Debat, no. 42, 1 986; A. Finkielkraut, L a Defaite de ta pensee, Gallimard, Paris 1 987)

۷- در کشورهای آنگلو-ساکسون، این بن مایه‌ها، بطور گسترده مرتبط هستند با “رفتارشناسی انسانی” و زیست-جامعه‌شناسی. در فرانسه یک سری مبانی مستقیما فرهنگ شناختی به این درونمایه ها بخشیده شده است. در همین رابطه، گلچینی از ایده هایی گوناگون، از نومحافظه کاران گرفته تا اساتید پخته‌ی دانشگاه‌ها تحت عنوان: ≪Racismes,antiracismes≫  به سرپرستی A. Bejin и J. Freund به سال ۱۹۸۶ در Meridiens-Klincksieck و در پاریس منتشر شده است. جالب است بدانیم که کتاب یاد شده، به محض انتشار، بطور همزمان  در یک نشریه ی عامه پسند پر تیراژ، به زبانی عوامانه به چاپ رسید:

J ‘ai tout compris, no. 3, 1 987  (‘ Dossier choc: /mmigres: demain la haine’ edited by Guillame Faye).

۸- راث بندیکت  (Ruth Benedict)T، در این میان، به چمبرلن اشاره می کند: «چمبرلن در هرحال سامی­ها را به واسطه­ی ویژگی­های فیزیکی یا به­واسطه­ی تبارشناسی تمییز نمی­داد، به زعم وی، یهودیان را نمی­توان به­واسطه­ی شاخص­های فهرست­شده­ی انسان­گونه، به­درستی از سایر مردمان اروپای مدرن تفکیک کرد. اما آنها دشمنانی بشمار می­آمدند، زیرا روشِ منش و کنش ویژه­ی خویش را داشتند. ” می­توان خیلی سریع تبدیل به یک یهودی شد…” و غیره»:

 (R. Benedict, Race et Racism, new edition, Routlege and Kegan Paul, 1983, p. 132 sqq.)

از دید وی، این امر در عین­حال نشانه­ی “روراستی” چمبرلن و “خود‌نقض‌گری” وی است. این خودْنقض‌گری بصورت قاعده­ای درآمد اما در حقیقت به­هیچ­روی قاعده­ای یگانه نبود. چنان­که که می­دانیم در یهودستیزی، بحث پستی و رذالت یهودیان، بسی کم اهمیت­تر است از بحث دگربودگی کاهش‌ناپذیر آنان. چمبرلن حتی ابائی از اشاره به برتری یهودیان در رابطه با هوش، تجارت، شعور اجتماعی و یا ویژگی­هایی که آنان را بسی خطرناک تر می­سازد، نداشت. اقدام [جنایتکارانه­ی] نازی­ها  اغلب تمایل دارد خود را  اقدامی برای فروکاست یهودیان به درجه­ی فروبشری معرفی کند، تا آنکه بخواهد خود را همچون پیامد هرگونه نامردمی بالفعل بنمایاند: به همین خاطر است که نازی­ها بندرت می­توانستند آنها را به بردگی درآورند و سرانجام ناگزیر به نابودسازی آنان شدند.

۹- بنگرید به فصل سوم همین کتاب، “نژادگرایی و ملی­گرایی”

۱۰- واضح است که همین درج تفاوت “اجتماعی” فرهنگ ها در سلسله مراتب نهادی فرهنگ، کارگزار تعیین کننده‌ی طبقه‌بندی اجتماعی و سرشته‌کردن آن، مطابق با شدت ستیزهای ریشه‌ای و کینه توزی ناشی از حضور مهاجران در مدرسه است که ابعاد و علل آن بسی فراتر است از یک مجاورت ساده:

  1. Boulot et D. Boyson-Fradet. “L’echec scolaire des enfants de travailleurs immigres”, L’Immigration maghrebine en France, № special – Les Temps modernes, 1984.

۱۱- M. Parker, The New Racism

[۱۹]– Michel Foucault, La Volonte de savoir, Gallimard, 1976.

۱۳- پس از اتمام کار بر روی پژوهش، با کتاب پیر آندره تاگیف با عنوان La Force du prejugi, Essai sur le racisme et ses doubles (Editions La Decouverte1988)  آشنا شدم، کتابی که تاگیف در آن، تحلیلی که در بالا به آن ارجاع دادم را عمیقا بسط می­دهد.  امیدوارم در آینده­ی نزدیک فرصت­یابم کتاب یادشده را با تفصیلی بایسته، مورد بحث قرار دهم.