در باب شرم (ژاک میلر و مسئله شرم)

دانلود پی‌دی‌اف

مقدمه: به‌ندرت اتفاق می‌افتد کسی از شرم بمیرد. عبارتِ از شرم مردن پیشانی سمینارِ هفدهم لاکان است. میلر معتقد است در سرمایه‌داریِ معاصر شرم ناپیداست و سوژه از دالِ برتر محروم است. این مقاله ترجمه_تالیفی است با تکیه بر مقاله‌ی «در بابِ شرم» از میلر که در سالِ ۲۰۰۶ از سوی انتشاراتِ دانشگاهِ دوک و به‌منظورِ شرحِ سمینارِ هفدهم لاکان منتشر شد.

***

ترجمه‌ی مقاله‌ی «کانت با ساد» وسوسه‌‌ی ترجمه-تالیفِ این متن را در دل من انداخت. لاکان سمینارِ واروی[۱] روان‌کاوی[۲] را با این عبارت آغاز می‌کند: «مردن از شرم»، اتفاقی که او حتم دارد به ندرت رخ می‌دهد. لاکان دلیل آمدنِ دانش‌یارهای خود را به سمینارهاش این می‌داند که او توانسته نه در حد افراط بلکه در حد کافی آن‌ها را شرمنده کند. لازم است که کمی درباره‌ی زمانِ این سمینار صحبت کنیم و فراموش نکنیم که این سمینار در میانِ اعتراضاتِ جنبش دانشجوها در فرانسه اتفاق می‌افتد. دانشجوها‌ بی‌پروا و با‌صراحت به‌زبان می‌آوردند یک اربابِ جدید می‌خواهند. میلر از لاکان روی‌گردانده و او را به محافظه‌کاری محکوم می‌کند. اما لاکان می‌تواند میلر را شرمنده کند و او نیز به لاکان بازمی‌گردد.

در همین ابتدای کار دوست دارم این مساله را روشن کنم که روان‌کاویِ لاکان ابدا در پی اقناع نیست. پس شاید من هم زحمتی نکشم برای راضی‌کردنِ کسانی که نمی‌خواهند این متن را بخوانند. صرفا به منظورِ رها نکردنِ ترجمه‌ام می‌نویسم.

خجالت و کم‌رویی با شرم یکی نیست چون شرم در روان‌کاویِ لاکان معنایی متفاوت با روان‌شناسی دارد، در روان‌شناسی شرم مشکل یا عاملِ بازدارنده تلقی ‌می‌شود که با هدفِ ارتقای عزتِ نفس بایستی درمان شود. اجازه دهید قبل از این که خیلی از موضوع پرت شوم، چون پرت‌شدن از موضوع لذت‌بخش است و ساختارِ علم‌زده‌ی این روزها دایما به شما یادآوری می‌کند که پرت نروید، کاری که بسیار لازم است، چند دال دیگر را که در نزدیکیِ شرم می‌توان پیدا کرد توضیح بدهم. ادامه‌ی متن را با ارجاع به مقاله‌ی «در بابِ شرم» ژاک آلن میلر (۲۰۰۶)[۳] درباره‌ی شرم می‌نویسم:

 

گناه

شرم برخلافِ گناه عذر و بهانه‌ نمی‌پذیرد. شرم و گناه با این که یک‌دیگر را تداعی می‌کنند، از هم مجزایند.

میلر با اشاره به کارِ اریک لوران این مسئله را روشن می‌کند که به‌سختی می‌توان سرمایه‌داریِ کنونی را ادامه‌ی سرمایه‌داریِ دهه‌ی شصت دانست چون ابدا موردِ ضدّی برای آن نمی‌توان یافت؛ چون این نوعِ جدید از سرمایه‌داری به‌مختصاتِ پاک‌دینی که به سرکوبِ ژوئیسانس حکم می‌کند عمل نمی‌کند، ژوییسانس مدتی است که دایما فقط انباشت می‌شود (۱۲).

این روزها هر کجا می‌روی انگار ندا می‌رسد: «حظ کن!» «کیف کن!» و خیلی خودمانی‌تر این که «حال کن!» سرمایه‌داری اصرار دارد که سوژه تا حدّ مرگ لذت ببرد. می‌توان گفت این سوژه شاید مرگ را برداشته و به جای آن لذت را از شرّ نگاهِ خیره رها کرده و نوشته‌اش زیرِ پای سوژه. سوژه‌ای که هایدگر می‌گفت به سویِ مرگ معطوف است حالا به سویِ لذت نظر دارد. سوژه‌ای که نمی‌داند میراست. و آیا ترسناک نیست موجودی که فراموش می‌کند مردنی است؟ من صدایِ هرتسوک را به‌یاد می‌آورم که در فیلمِ کیسه‌ی پلاستیک (۲۰۰۹) ساخته‌ی رامین بحرانی از زبانِ کیسه‌ی پلاستیکی از خالقِ خود __ مشتریِ سوپرمارکت که به باورِ کیسه مثلا خالق‌اش است __ با التماس می‌خواهد به او امکانِ مردن بدهد. مردن هدیه‌ی خالق است به مخلوق. احساس می‌کنم خیلی از موضوع پرت شدم. گفته بودم، بسیار مستعّدِ پرت‌شدن از موضوع هستم: زینهار از تصویر.

برگردیم به میلر. میلر مشکلِ روزگار ما را منعِ منع‌کردن می‌داند و معتقد است که سرمایه‌داری کنونی از پاک‌دینی‌ که ماکس وبر آن را آغازگرِ سرمایه‌داری می‌داند جدا افتاده است. سوال مهمی که میلر مطرح می‌کند این است: چرا روان‌کاوی تلاش می‌کند سوژه را شرمنده کند، وقتی تمدن به برچیدنِ شرم میل دارد؟

میلر شرم را در رابطه با دیگری بزرگ و به‌عنوانِ یک اثرِ اصلی تعریف می‌کند، با این هدف که آن‌را از گناه جدا کند. گناه اثری است مرتبط با دیگریِ بزرگ که قضاوت‌کننده و سخن‌گوست، همان که تقبیح می‌کند یا خطاکار می‌شناسد چون سوژه از ارزش‌هایی که در این دیگریِ بزرگ است تخطی کرده. تفاوت گناه با شرم در این است که شرم به دیگریِ بزرگی که قضاوت نمی‌کند مربوط است. این دیگری بزرگ فقط نگاه می‌کند یا که اجازه می‌دهد نگاه‌اش کنند (۱۳).

اگر گناه با میل در ارتباط است، شرم با ژوییسانس. و ژوییسانس آن چیزی است که لاکان در «کانت با ساد» این طور تعریف می‌کند: «آن‌چه به سوژه نزدیک‌ترین است.» به فارسی که برش گردانیم می‌شود گفت ژوییسانس آن چیزی است که از رگ گردن به ما نزدیک‌تر است؛ آن چه از خواست و اراده هم بی‌واسطه‌تر است؛ آن چه ورای خوب و بد است و ما را به سو ی خود می‌کشاند. و البته به حیا مربوط نیست.

نکته مهم این است که روانکاوی شاید در پی فروکاستن از اضطراب برآید اما ابدا بارِ گناه را از دوش سوژه برنمی‌دارد(۴۰). روانکاوی گناه‌کار بودنِ سوژه را به‌رسمیت می‌شناسد. احساسِ گناهِ سوژه را از بین نمی‌برد. همان‌طور که تراژدی را از سوژه نمی‌گیرد. تجربه‌ی تراژیک در دلِ درمانِ روانکاوی است. روانکاوی منکرِ تراژدیِ جدایی نیست، تراژدیِ سوژه دردی است که تا ابد بی‌درمان می‌ماند.

لاکان حیا را «آمبوسِپتیوِ اقترانِ بود» می‌نامد، یعنی حیا به هر دوی سوژه و دیگری بزرگ مربوط است. یعنی بی‌حیایی یکی باعثِ بی‌حیایی دیگری می‌شود. اما  در شرم این اتفاق نمی‌افتد. بی‌شرمیِ یکی شرمِ دیگری را در پی می‌آورد. گویی در تجربه کردنِ شرم از  نوعی آمبوسپسیون یا شبه‌_هم‌اتفاقیِ سوژه و دیگریِ بزرگ پرده برداشته می‌شود(۱۴).

 

نگاه خیره

در سمنیارِ یازدهم، لاکان به داستانِ هستی و نیستی سارتر اشاره می‌‌کند و مسئله‌ی نگاهِ خیره که در دو لحظه پیدا می‌شود: اول هنگامی که سوژه از سوراخِ کلیدِ در نگاه می‌کند و دوم وقتی صدای پای کسی از راهرو می‌آید. این آن لحظه است که سوژه احساس می‌کند نگاه‌اش می‌کنند. در دورانِ ما که دورانِ تماشا و تماشاچی‌هاست سوژه به تصویر و صفحه‌ی موبایل بی‌محابا زل می‌زند و تصاویر را هل می‌دهد به بالا و پایین و چپ و راست و چنان غرقِ در تصویر به کارِ لذت بردن مشغول است که ابدا نمی‌بیند شاید یکی که بی‌نام هم است او را می‌بیند. این‌جاست که متوجه می‌شویم مدت‌هاست سوژه هیچ است. مثلِ جامعه‌ی نمایش یا بهتر است گفته شود جامعه‌ی تماشاچی. آیا خوکی که بر روی جلد این مقاله است می‌داند که دارد خود را برای لذتِ دیگری تکه‌تکه می‌کند؟ آیا می‌داند که مرده است؟

سوژه محو شده رفته هوا حتی اگر مادیتی نداشت. این هیچ بودن و محوشدگی وقتی که صدای پای نگاهی به گوش می‌رسد تبدیل می‌شود به سوژگی. آن نگاه که شرمنده می‌کرد بی‌نام بود. نگاه به دیگریِ بزرگِ تعلق دارد. اما سوال این‌جاست: چه اتفاقی می‌افتد وقتی سوژه‌ای که از سوراخ نگاه می‌کند به این باور  می‌رسد که نگاه کردنِ او ضروررتی دارد، مثلا این که اتفاقی در حالِ رخ‌دادن است و  باید درباره‌اش قضاوت کرد؟ این شرحِ حالِ ماست در روزگاری که هیچ تعالی‌ای ممکن نیست.

 

ژوییسانس

میلر در توضیح رابطه‌ی نگاه و ژوییسانس به پایانِ سمینار هفدهم ارجاع می‌دهد. لاکان به بلبشوی دانشجو ها با این عبارت پایان می‌بخشد که «نگاه‌شان کن چه حظّی می‌کنند!» این عبارت خطاب به نگاهِ خیره است. میلر می‌گوید اگر  لاکان با گفتنِ این عبارت می‌توانست با یادآوریِ نگاهِ خیره به ما شرم را از نو فعال کند، در دوره‌ی ما که نگاهِ خیره هم مشغولِ  لذت بردن از تماشا است این کار ممکن نیست. آن دیگریِ بزرگ که نگاه می‌کند و شرمگین می‌کند غایب است(۱۵). این روزها که خیال با یک کلیک تصویر می‌شود بی‌شرمی جهان‌شمول است. جامعه‌ی نمایشِ گی دبور را می‌توان،  جامعه‌ی تماشاچی ترجمه کرد. تماشاچی تاکیدِ ما را بر منظر و محلِ تماشا کردن بهتر می‌رساند. دیگری بزرگ هم از این منظر و محلِ تماشاچی نگاه می‌کند و حظ می‌برد. اما در این میان کسانی هستند که از شرم می‌توانند بمیرند. این‌جا میلر به فیلمِ واتل (۲۰۰۰) ارجاع می‌دهد.

 

از شرم مردن

واتل که برای برگزاری یک مهمانی باشکوه برای شاه استخدام شده، از شرم خود را می‌کشد. از تصوّر این که مهمانیِ شاه به سببِ خطای دیگران با شکوه برگزار نخواهد شد خودکشی می‌کند. براساسِ نامه‌ی مادام دوسوینیه، سببِ آشفتگی واتل نرسیدنِ کاملِ سفارشِ ماهی برای شام بود. دوازده شب بی‌خوابی برای برگزاریِ مهمانی به‌اضافه‌ی یک شکستِ عشقی  و تصورِ این که مهمانی به خاطرِ او خراب می‌شود واتل را به این جا می‌رساند که به اتاقِ خود رفته و شمشیری را به صورت افقی به حلقه‌ی در ببندد و باسرعت به‌سوی آن بدود و بمیرد. جسد او را کسی پیدا می‌کند که آمده بود خبر بدهد ماهی‌ها رسید. داستان شیرین شرم و شمشیر را می‌توان در فیلمِ[۴] ریان جانسن (۲۰۲۰) دنبال کرد.

میلر می‌گوید در نگاهِ لاکان، پاسکال و کانت با واتل تفاوتی ندارند. این دو «بر لبه‌ی پرتگاهِ خودکشی راه می‌روند و آن‌جا می‌لولند و هزارتویی برای فرار  از خودکشی می‌سازند.» میلر از معنایِ کارِ کانت و پاسکال می‌پرسد و درباره‌ی این که چرا آن‌ها از شرمِ زنده بودن در عذابند تا آن حد که به نگاه دیگریِ بزرگ موجودیت می‌بخشند و با این کار مردن از شرم امری ممکن می‌شود؟ سه قرنی است که فقدانِ حقیقت احساس می‌شود. لاکان این را می‌گوید و میلر به آن ارجاع می‌دهد(۱۷). پاسکال هم که معروف است به قضیه‌ی قمارِ دیگریِ بزرگ و به جان خریدنِ خطرِ باختن با نتیجه‌ی دو بر صفرِ مازادِ ژوییسانس. برای حفظِ موجودیتِ یا به زبانِ لاکان برای حفظِ برون_بودگیِ دیگریِ بزرگ واجب است قمار کنیم(همان). باختن در این قمار ارزش دارد. کانت نامیرایی جان و وجودِ خدا را ضروری می‌داند و نه قطعی. میلر می‌گوید پاسکال و کانت برای حفظِ معنای دیگری بزرگ خونِ دل خوردند. این دو جان کندند که نگاهِ خیره‌ی دیگریِ بزرگ حفظ شود و شرم برقرار باشد.

 

شرم و شرف

آن جا که شرم است زندگیِ محض بی‌ارزش است. این در تضاد با این سنت است که می‌گوید:  اول زندگی کن بعد فلسفه‌بافی.[۵] این سنت که در دنیای مدرن نیز بسیار طرف‌دار دارد، زنده بودن و زندگی کردن را عالی‌ترین ارزش برمی‌شمارد. اما مثلا می‌بینیم واتل زندگی را به مرگ ترجیح نمی‌دهد و برای حفظِ شرافت خود از شرم می‌میرد، یعنی شاید برای این که دیگری بزرگ را حفظ کند.

ناپدید شدنِ شرم به معنای از دست رفتنِ دالِ برتری است که همان طور که لاکان می‌گوید «کارتِ  ویزیت» سوژه است و به‌کمکِ آن یک دال می‌تواند سوژه را به دالی دیگر بازنمایی می‌کند(۱۸). این دالِ بزرگ، برتر یا هدایت‌گر آن چیزی است که هایدگر «بودنِ معطوف به مرگ» می‌نامد. جایی که شرم هست، مرگ محض و ساده نیست. مرگ را ارزشی که والاتر از آن است مشروط می‌کند. وای بر او اگر سوژه کارتِ ویزیت‌‌اش را پاره کند(۱۸). از آن لحظه به بعد او مسخره‌ی عام و خاص می‌شود چون سوژه‌ی خط‌خورده در تورِ دانش و نظمِ دنیا افتاده و برای خود جایگاهی یافته است، مثلا واتل را به‌عنوانِ استادِ برگزاریِ مهمانی‌ می‌شناسند، جایگاهی که باید حفظش کند. با باور به این که نمی‌تواند دالی را که تقدیرش است محقق کند، واتل خود را می‌کشد(۱۸_۱۹).

در زمانه‌ای که ما کارت‌های ویزیت خود را پاره کرده‌ایم و شرم هم که بار و بندیلِ خود را بسته و رفته، روان‌کاوی قصد دارد اخلاقی را بنا کند که شرم پایه و اساسِ آن است. روان‌کاوی به این باور است که انسان با مرگِ دوم می‌میرد. ساده‌تر این که انسان معطوف به دالی زندگی می‌کند و می‌میرد که تمامِ هستی را برای‌اش معنا می‌کند. به این دلیل آن را دالِ برتر می‌نامند و باید به‌یاد داشت که دالِ برتر از شخصی به شخصی دیگر متفاوت است و دالِ برترِ جمعی برای روان‌کاوی بی‌معنا است. یعنی ممکن است، اسمش می‌شود: ایدئولوژی.

میلر درباره‌ی شرف و معنایِ پراکسیسِ روان‌کاوی می‌نویسد. او بر این باور است که کارِ روان‌کاوی بدونِ شرف قابلِ تصور نیست و گفتمانِ روان‌کاوی بدونِ وارویِ خود که گفتمانِ برتر[۶] است قابلِ تصور نیست. دالِ برتر باید تاسیس شده باشد و اثر، خط، نشانه‌ی خود را بر سوژه  به‌جا گذاشته باشد و الا سوژه نمی‌تواند آن‌را به‌زبان آورد. مثلا در سایکوسز دالِ برتری نیست.

 

تکانگی

نشان، خط‌خوردگی یا دالِ برترِ سوژه تک و یگانه است؛ تکانه است. وقتی سوژه از پی این دالِ برتر می‌رود ارباب/استاد می‌شود. پیروی از حرف اساتید و بزرگان یا هنرِ زندگی که دیگران به ما می‌آموزند بردگی می‌آورد. ویژگیِ مشترک‌شان انکارِ نشانِ فردی است، نشانی که او را ذوب شدن در امرِ جهان‌شمول نجات می‌دهد. میلر اما یادآوری می‌کند که در روان‌کاوی فرد از دالِ برترِ خود جدا می‌شود، به‌شرط این که او متوجه باشد که دالِ برتری دارد و این دال نزدِ او گرامی باشد.

تکانگی ارزشی آریستوکراتیک است. آریستوکراتیک بودن خصیصه‌ی میل است، به‌دلیلِ وابستگی به دالِ برتر یا می‌توان گفت به نجیب‌زادگی. دالِ برتر حسابِ شما را از بقیه سوا می‌کند. نجیب‌زادگیِ میل‌تان شما را نجیب‌زاده و منحصر به فرد کرده است.

میلر به لاکان ارجاع می‌دهد و به تفاوتِ میانِ ایگوی انسان مدرن که دنیا را نکوهش می‌کند اما در برقراری‌اش نقش دارد با سوبژکتیویته‌ی‌ خلاق یا همو که برای تجدیدِ قدرتِ نمادها مبارزه می‌کند. در حالی که توده‌های روزمره مشغول به ازبرخوانیِ نمادها هستند، به دورِ خود حلقه ‌زده‌اند و می‌چرخند و سوبژکتیویته خود را خفه می‌کنند، سوبژکتیوِ خلاق تنها حمایت چند سوژه را دارد و بس(۲۲).

سوال این است که در دنیای کنونی که نجیب‌زادگی افول و گفتمانِ سرمایه‌داری نیز سوژه را محروم از داشتنِ دالِ برتر به‌مثابه‌ی محلِ ارجاع کرده، موقعیتِ روان‌کاوی چیست؟ دیالکتیکِ آگاهیِ ارباب و برده، حقیقتِ آگاهیِ  ارباب است. برتری به افول می‌رسد و از ارزش می‌افتاد و در زمانِ افول و برده‌گی شرم محلی از اعراب ندارد. میلر می‌گوید به همین دلیل است که لاکان به دانشجوها می‌گوید هر چقدر آن‌ها نادان‌تر باشند به نفع است. لاکان آن‌ها را سوژه‌هایی می‌داند که تنها با دال‌هایی مشخص می‌شوند که قابلِ شمارش است، دال‌هایی که تکانگیِ دالِ برتر را از بین می‌برد. آن‌ها تبدیل می‌شوند به واحدِ ارزشی، مثل دانش‌شان که تبدیل می‌شود به واحد درسی. اما دالِ برتر قابلیت تبدیل شدن به واحد و عدد را ندارد و نمی‌توان آن را در حساب وارد کرد و اندازه گرفت. در روان‌کاوی قرار بر این است که احساسِ شرم‌ و نه احساسِ گناه، عاملیتِ دالِ برتر را در سوژه از نو فعال کند(۲۳).

 

صداقت

میلر شرحی از محو شدنِ فضیلت‌های آریستوکراسی و فایق آمدنِ فضیلت‌های بوژوازی می‌دهد. اتفاقی که در قرنِ هجدهم می‌افتد و به‌موجبِ آن شرافت که متصدی‌اش تمدنِ فئودالی است تکه‌تکه و تضعیف می‌شود و اخلاقِ درباری جای شرافت را تنگ می‌کند. ساده این که دالِ برتر نه به‌موجبِ برابری‌ که به‌موجبِ برتری‌ِ سوژه به او قدرت و عزتِ نفس می‌دهد. این مسئله را ارسطو به‌عنوانِ بزرگ‌واری[۷] مطرح می‌کند که در اخلاقِ آریستوکراسی از نو به‌جریان می‌افتد و دکارت آن را در رساله‌‌‌ای در بابِ حالاتِ نفسانی تحت عنوانِ بخشندگی[۸] مطرح ‌می‌کند.

میلر در ابرمردِ نیچه همین اخلاقِ آریستوکراسی را پیدا می‌کند؛ اخلاقی که با قهرمان و  ستایشِ قهرمانی تا حدودی گره خورده است. سوژه هم‌زمان هم قهرمان است و  هم انسان عادی؛ مثلِ قهرمان هدفی را برمی‌گزیند، برگزیدنِ او از سرِ اجبار است، اما مثلِ انسانِ ‌عادی برای دست‌یافتن‌اش تلاش می‌کند. این فضیلت با هر نوع پیوند اجتماعی‌ ناسازگار است، چون بنیانِ این پیوند بر ترس از مردن است. حفظِ امنیت برای انسانِ مدرن بسیار اساسی است. ما قهرمان را با همه‌‌ی کولباره‌اش به اسطوره‌ها سپرده‌ایم، در بهترین حالت به او عنوانِ «مریضِ روحی» می‌دهیم یا که با قرص و دارو قهرمانی‌اش را خنثی می‌کنیم تا شاید آرام بگیرد و شاید متوجه شود که حفظِ امنیت مهم‌ترین ارزش است، حتی اگر به معنای حبس‌‌شدنِ او در چهاردیواری‌ای که اختیاریِ کسی دیگر است باشد.

مثلا یکی دیگر از ارزش‌های مهم این روزها «حرص‌ و طمع» است و حرص و طمع از یک سوی و حسابِ دقیقِ مقدارِ ضرر از سویی دیگر دو موتورِ سرمایه‌داری است.

لاکان از صداقت که صحبت می‌کند، به‌گفته‌ی میلر، مستقیما به هگل ارجاع می‌دهد. در دیالکتیکِ آگاهیِ ارباب و برده هگل از آگاهیِ صادقانه که آگاهیِ آرمیده است حرف می‌زند. آن جا که «لحظه ماهیتی مانا دارد» و همه چیز سرِ جای خود است و آوازی بر لب دارد که از خوبی و حقیقت می‌خواند.» در ضدیتِ با آن، آگاهیِ تکه‌پاره‌ای است که دچارِ وارونگیِ تمامِ مفاهیم است و این واروونگی تا ابد ادامه دارد. نمونه‌ی این آگاهی را می‌توان در برادرزاده‌ی رامو دید. واروونگیِ ابدیِ مفاهیم و واقعیت‌ها یعنی فریب‌ و حقّه، چه از نوعِ خود‌فریبی، چه از نوعِ فریبِ دیگران. و هگل چه زیبا می‌گوید که سخن گفتن از این فریب و فریبندگی گستاخی می‌طلبد.

برادرزاده‌ی ناخلفِ رومو دست‌پرورده‌ی محافلِ روشن‌فکرانِ بی‌شرمِ زمانِ خود است. در برابرش «من» است که موسیقی‌دانی اسپاسمودی است و از جایگاهِ آگاهیِ صادقانه سخن می‌گوید، مثلا به فیلسوفِ داستان می‌گوید «فکر هرزه است». از این جمله هگل به این نتیجه می‌رسد که فرهنگ «گستاخی[۹] در سخن‌راندن است». کریستیوا این گستاخی را زبانِ بی‌حیایی می‌خواند و آن را زبانی تعریف می‌کند که با فراخود مواجه نمی‌شود و فقط به واسطه‌ی امرِ ایده‌آل و خود تعدیل می‌شود. این زبان مثلِ کارناوال پر از اتفاق است و بی پروا بازی می‌کند و گردآوری چیزها و کلمات نزدِ او به شیوه‌ای است که موجبِ آشفتگی و برآشفتگی اساتید می‌شود. ولی او از این کار لذت می‌برد. مثلِ برادرزاده‌ی رامو که حرف ها را واروونه می‌کند، بدونِ این که ککش بگزد. کریستیوا می‌گوید فرهنگ همین جاست که این‌ها با هم تلاقی می‌‌کند یعنی حرف‌های فیلسوف با برادرزاده‌ی بی‌حیا که حرف‌هاش شیطنت‌آمیز است و اصلا برای او مهم نیست فیلسوف چه فکری می‌کند یا چه قضاوتی دارد.

لاکان در موقعیتی خود را می‌یابد که تعریف‌اش را از انسانِ صادق در عمل زیرِ پا می‌گذارد و نمی‌تواند پای شرم را وسط نکشد وقتی با دانشجوها صحبت می‌کند. میلر می‌گوید که کارِ لاکان با دانشجوهایی که مهمان‍شان بود صادقانه نبود. لازم است که شرافت برچیده شود تا صداقت از نبودِ شرم خشنود گردد. میلر در ادامه می‌گوید فروید بود کسی که لاکان او را صادق می‌داند؛ «ایده‌آل فروید ایده‌آلی تعدیل‌شده با صداقت است، صداقتِ پدرسالاری.»  او برای حفظِ پدر و جایگاه‌اش بسیار تلاش کرد. و لاکان وقتی از ایده‌آلِ فروید و پیوندِ آن با صداقتِ پدرسالاری می‌گوید دیدرو را مثال می‌زند، شخصیتی که تداعی‌گرِ پدرِ خانواده است. او راهبر است تا جایی که در محلِ جداییِ ایده‌آلِ پدرسالار  از شخصیتِ برادرزاده‌ی رامو ایستاده(۲۵).

 

گستاخی

مهم نیست به چه سمتی نظر کنند، دانشجوها از سبک‌سری‌شان به هر سو می‌دوند تنها با نوعِ توسعه‌یافته‌ی شرم از زنده‌بودن مواجه می‌شوند. شرم آمدن از زنده‌بودن روی دیگرِ بی‌شرمی است. روان‌کاوی باور دارد که بی‌شرم همیشه شرمنده است. دانشجوها علیه گفتمانِ دانشگاه و همبستگیِ ارباب و کارگر که به یک سیستم تعلق دارد مبارزه می‌کنند. اما چون خود را از داخلِ سیستم خارج می‌کنند، به رانده‌شدهای سیستم می‌مانند، یعنی با لومپن‌پرولتاریا قرابتِ بیشتری دارند، تا با پرولتاریا. بیرون ماندن از سیستم محلِ گستاخی است. اما این داستان مربوط به روزهایی است که لاکان زنده بود. میلر می‌گوید در دنیای کنونی سیستم کارکردِ شرم را از میان برده و خود تولیدگرِ گستاخی شده است. این روزها ما عدمِ وجودِ کارکردِ شرم را به‌صورتِ نوعی ناامنی احساس می‌کنیم. نبودِ دال برتر موجبِ این حسِ ناامنی است. این دالِ برتر گاه شاید گاهی به‌صورتِ دالی اقتدارگرا و مصنوعی بازمی‌گردد. ولیکن در دنیای ما، گستاخی پیشرفته و به هنجار تبدیل‌ شده است. میلر می‌پرسد آیا می‌توان این روزها گفت «تو به خودت چیزی بدهکاری»؟(۲۷)

در پایان، میلر تمدنِ کنونی را عاری از شرم و بسته به یوغِ بورژوازیِ مسیحی می‌بیند. راهِ حلِ لاکان استقرارِ دالی برتر با هدفِ رسیدن به استعلا بود. اما میلر می‌گوید که دال هم از این شرایط تاثیر پذیرفته است. او معتقد است که سخن به یاوه گفتن و گوش دادن تقلیل یافته است. طلبِ بخشش هم که دردی را درمان نیست. سیاقِ گناه بخشش می‌طلبد تا با این کار شرم و شرافت را به فراموشی بسپارد. چرا طلبِ بخشش می‌کنند؟ چون ارزشی والاتر از زنده‌ماندن براشان قابلِ تصور نیست. گفتمانِ مسلط هم مدت هاست سوژه را به خاطرِ ژوییسانس‌‌ شرمگین نمی‌کند.

مسئله‌ی شرم این‌جا پایان نمی‌گیرد. در جستارِ دوم مسئله‌ی شرم را از نگاهِ اریک لوران می‌خوانیم.

 

 

پانوشت‌ها:

  1. انتخابِ من واژه‌ی وارو است چون در نوار موبیوس و بطریِ کلاین سمت و سو بی‌معنی است. و بطری کلاین ابژه ای است که جهت‌پذیر نیست.

[۲] The Other Side of Psychoanalysis

[۳] Miller J.A. “On Shame.” Reflections on Seminar XVII; Jacques Lacan and the Other Side of Psychoanalysis (۲۰۰۶ Duke University Press).

[۴] Knives Out

[۵] Primum vivere

[۶] گفتمانِ استاد یا گفتمان ارباب

[۷] magnanimity

[۸] generosity

[۹] Schamlosigkeit